بزه کاری ، دیه و هزینه های پزشکی و قضایی

آیت الله سید محمود هاشمى

در این باره, سه مساءله اصلى را بررسى مى کنیم.

1. آیا بزهکار, هزینه هاى پزشکى را, افزون بر دیه, ضامن است؟

2. آیا زیانهاى دیگر بزه دیده, در شغل و مانند آن, به عهده بزهکار است؟

3. آیا هزینه هاى دادخواهى و رسیدگى قضایى, به عهده بزهکار است؟ البته مساءله سوم تنها در دادخواستهاى جنایى نبوده و همه موارد دادخواهیهاى مدنى را نیز در برمى گیرد.

مساءله نخست

ممکن است از سخنان فقیهان که در موارد دیه, از چیز دیگرى یاد نکرده اند, چنین برداشت شود که همه آنچه بزهکار باید بپردازد, تنها دیه یا ارش است. دیه نیز همان دیه کامل بوده و گاهى به هر گونه جریمه اى که در شرع قرار داده شده باشد, گفته مى شود. ارش نیز اندازه کسرى معینى از دیه است, خواه در شرع معین شده باشد و یا با حکم قاضى.

البته در آینده خواهیم گفت که این برداشت نادرست است.

اکنون مهم آن است که دلیلها و قاعده ها را در این باره بررسى کنیم. نخست قواعد را جدا از روایاتى که براى هر بزهى اندازه معینى از دیه قرار داده است, مى کاویم و سپس روایات را بررسى خواهیم کرد. بنا بر این سخن ما در دو بخش خواهد بود:

بخش یکم: بررسى قواعد کلى ضمان

براى دیدگاه ضامن بودن بزهکار, نسبت به همه هزینه هاى درمان بزه دیده, از چند دلیل مى توان یاد کرد:

1. سیره عقلا در ضمان مالها و چیزهاى متعلق به دیگران و بر این اساس گفته مى شود آنان همه هزینه ها را بر عهده بزهکار مى دانند که بخشى از آن, هزینه هاى پزشکى است.

به دیگر سخن: وصف تندرستى و سلامتى از بیمارى و آسیب دیدگى از ویژگیهایى است که همه عقلا خواستار آنند, بلکه چنین چیزى در انسان, بسى با اهمیت تر از اموال است و از آن جا که شخص بیگانه نسبت به سالم بودن مالى که در آن دست یازیده یا آن را تباه ساخته باشد, ضامن مى گردد. هر گاه نسبت به انسانى هم جنایتى کرده باشد, باید عهده دار هزینه هاى درمان او شود. چنین شیوه خردمندانه اى, از سوى قانون گذار اسلام, نادرست شناخته نشده که در نتیجه مى توان آن را نزد شارع, پذیرفته شده دانست.

پاسخ:

نخست آن که: ویژگى سلامتى انسان, اگر چه مهم تر از سالم بودن اموال است, ولى چنین صفت خوش آیندى, تا آن هنگام که نزد عقلا, مال تلقى نگردد, مورد ضمان نخواهد بود. عقلا درباره انسان, نسبت به خود, صفات و اندامهایش, اعتبار مال بودن نمى کنند, بدین سان, چنانچه ویژگى سلامت در انسان مورد ضمان نباشد, دلیلى هم براى ضامن بودن هزینه هاى درمانى نخواهیم داشت.

دوم آن که: اگر بپذیریم که ویژگى سلامتى انسان, نزد عقلا مورد ضمان است, باز هم مى توان گفت که پذیرش و تاءیید قانون گذار اسلام, بسته به این است که احتمال رد چنین شیوه اى در میان نباشد. بنا بر این, اگر احتمال دهیم که روایات تعیین اندازه دیه و خسارتها, خود پایه گذارى روشى تازه در شرع براى ضمان آسیبهاى وارد بر سلامتى انسان است, ناگزیر احتمال رد آن سیره عقلا وجود خواهد داشت و بدین سان, نمى توان به تاءیید و امضاى شارع اطمینان داشت.

2. قاعده تسبیب و این که بزهکار, همه آنچه را که بزه دیده براى درمان خویش هزینه مى کند, ضامن است; چرا که او سبب چنین خسارت و هزینه هایى است و بزه دیده, ناگزیر از این هزینه هاست. بنا بر این, در چنین جایى ((تسبیب)) به خسارت و ضرر و زیان, صدق مى کند و در مانند این موارد, سبب از مباشر قوىتر است. بنا بر این, به دلیل قاعده تسبیب, سبب, که همان بزهکار است, ضامن هزینه هاى درمان, و نه بیشتر, خواهد بود.

پاسخ:

در این استدلال, هم از جهت کبرا و هم صغرا, اشکال مى شود.

درباره کبرا باید گفت: تسبیب و ضامن بودن سبب, در جایى که شخص مباشر با اختیار خویش به انجام آن کار دست یازد, چیزى است بر خلاف قاعده و پذیرش آن, جز در جاهایى که دلیل ویژه اى دارد, نادرست است.

درباره صغرا نیز, چنین مى توان گفت: کبراى قاعده تسبیب, در صورت پذیرش, تنها در جایى سودمند است که تلف کردن مال, یا ناقص کردن چیزى که موجب کاهش ارزش آن باشد, در میان باشد. در این موارد گفته مى شود که اگر شخص مباشر=[ انجام دهنده مستقیم و بى واسطه], چنین کارى را در پى سبب شدن کسى دیگر, انجام داده و دخالت آن کس, در این کار به هر علت اقوى باشد, ضمان بر عهده او خواهد بود; چرا که استناد تباه شدن مال به او سزاوارتر است, تا به مباشر.

با این توضیح, روشن است که قاعده تسبیب در گرو تلف یا ناقص کردن است, و چنین چیزى در مساءله ما صادق نیست; زیرا هزینه کردن براى درمان, هرگز تباه ساختن مال نیست.

به دیگر سخن: قاعده تسبیب در واقع گسترش دادن موضوع قاعده ((من اتلف)) و معین کردن آن در سبب است و نه قاعده اى جدا و در برابر آن. پس ناگزیر باید در ضمان, به موجب قاعده تسبیب, اتلاف مال, اندامها یا جان در میان باشد که در مساءله ما این گونه نیست.

با این همه, بر هر دو پاسخ مى توان خرده گرفت.

درباره پاسخ نخست مى گوییم: قاعده تسبیب را مى توان از راه دیگرى جز سیره عقلا که در نزد شرع هم پذیرفته باشد, اثبات کرد. در موارد بسیارى قانون گذار اسلام, سبب را ضامن شمرده که از مجموع آنها, با الغاء خصوصیت هر مورد در نگاه عرف, مى توان این قاعده را دریافت; چرا که این موارد, بسیار گوناگون بوده و به باب خاصى مربوط نمى شوند:

برخى روایات که بیشتر آنها سند صحیح نیز دارند, درباره ضامن بودن شاهد زور =[گواه دروغگو], نسبت به مهر, دیه یا مال تلف شده, است.1

دسته اى دیگر درباره کسى است که در میان راه مسلمانان, چاهى کنده یا ناودانى کشیده که به رهگذران زیان مى رساند.2

گروهى دیگر درباره کسى است که دیگرى را به خانه خویش فرا خواند و هنگام ورود, سگ خانه به او حمله ور شود و زیانى برساند.3

شمارى هم, درباره ضامن بودن کسى است که برده سوار بر اسب او جنایتى انجام دهد.

4

برخى هم درباره کسى است که سوارى را ترسانده تا از مرکبش فرو افتاد.5

دسته اى دیگر درباره زنى است که مرد بیگانه اى را به خلوت خویش فرا خوانده و شوهرش با دیدن آنان, مرد بیگانه را کشته; این زن, دیه او را ضامن خواهد بود.6

گروهى نیز درباره شخص امدادگرى است که به یارى دسته اى مددجو برخاسته است, آن گاه در راه یارى رساندن به آنان, بدون تعمد به کسى دیگر آسیبى رساند, در چنین جایى همان مددجویان ضامن آسیبى که بدو رسیده است خواهند بود.7

و نمونه هایى دیگر از این دست.

دیدن همه این موارد گوناگون, مى تواند انسان را به یقین یا اطمینان برساند که هر یک از موارد, ویژگى معینى ندارد, بلکه این روایات, به یک مطلب و یک کبراى فراگیر رهنمون مى شوند. این کبرا چنین است: هر گاه اراده شخص مباشر, به دلیل ناآگاهى, ناچارى یا ناگزیر بودن از دیدگاه قانون, تحت تاءثیر و چیرگى چیز دیگرى بوده و نقش کارآمد و تاءثیر خارجى و عملى از آن سبب باشد, نسبت دادن پیامد به سبب قوىتر و شدیدتر است و ضامن بودن او نزد قانون گذار اسلام, سزاوارتر, چنانکه نزد عقلا نیز چنین است. بلکه باید گفت: وجود سیره یا دریافت همگانى عقلا, خود براى این روایات ظهورى در این مى سازد که در صدد تاءیید همان شیوه عقلایى, با گستردگى و در همه موارد است. در این باره دو روایت را یادآورى مى کنیم.

1. ((صحیح جمیل عن اءبى عبدالله(ع) فى شاهد الزور, قال: ان کان الشىء قائما بعینه, رد على صاحبه, و ان لم یکن قائما ضمن بقدر ما اءتلف من مال الرجل.))8

جمیل با سند صحیح از امام صادق(ع) روایت کرده است که حضرت درباره گواه فریبکار چنین فرمود: اگر آن چیز[ که با شهادت دروغ او به بیگانه اى رسیده است] پا بر جاى باشد, به صاحبش بازپس داده مى شود و اگر برجاى نمانده باشد, آن گواه به همان اندازه اى که تباه شده ضامن است.

2. ((معتبره اءبى بصیر عن اءبى عبدالله(ع) فى امراءه شهد عندها شاهدان باءن زوجها مات, فتزوجت ثم جاء زوجها الاول قال: لها المهر بما استحل من فرجها الاخیر و یضرب الشاهدان الحد و یضمنان المهر لها عن الرجل بما غرا, ثم تعتد و ترجع الى زوجها الاول.))9

ابوبصیر با سندى از امام صادق(ع) نقل کرده است که حضرت درباره زنى که دو شاهد نزد او گواهى دادند که شوهرش مرده است و آن زن با مردى دیگر ازدواج کرد, سپس شوهر نخست او, پیدا شد, فرمود: آن زن در برابر بهره زناشویى که شوهر دوم از او برده, مهر خویش را طلبکار مى شود. آن دو گواه فریبکار حد مى خورند و ضامن مهر زن از سوى شوهر دوم خواهند بود; چرا که او را فریفته اند. آن زن نیز پس از گذراندن عده, نزد شوهر نخست خویش, باز مى گردد.

این دو روایت ظاهر در آنند که این حکم, تعبدى نبوده, بلکه به دلیل صادق بودن اتلاف و مستند بودن به سبب, در جایى است که مباشر فریب خورده باشد. این خود, همچون آوردن علت است که مى توان آن را گسترش داد و تنها به همان مورد منحصر ندانست. بدین سان, کبراى فراگیر تسبیب را در جاهایى که اراده مباشر تحت تاءثیر, یا ناگزیر و یا در حال انجام وظیفه اى شرعى و مانند آن بوده باشد, نمى توان نادرست شمرد.

در پاسخ اشکال بر صغرا نیز, چنین مى توان گفت: معیار ضامن شدن نزد خردمندان, تلف مال, یا از میان رفتن آن نیست, بلکه از دست رفتن مالکیت آن است; به این معنا که مالک در پى چیزى, دچار زیان, یا کاهش مال گردد, خواه مال او در واقع تباه شده باشد, یا دیگرى آن را گرفته, یا ناگزیر از هزینه کردن آن گردد. پس معیار آن است که در پایان کار, مالى از دست او بیرون رفته, یا دچار کاهش شود.

روایت صحیحه محمد بن مسلم نیز همین را مى رساند:

((عن اءبى عبدالله(ع) فى شاهد الزور ما توبته؟ قال: یودى من المال الذى شهد علیه بقدر ما ذهب من ماله ...))10

از امام صادق(ع) درباره توبه گواه دروغین: حضرت فرمود: به اندازه مالى که با گواهى او از دست رفته است, مى پردازد.

با این همه, انصاف آن است که عنوان از دست رفتن مال و زیان کردن در این جا, صادق نیست, بلکه مساءله ما از باب بهره گیرى و استفاده از مال در درمان است. اگر چنین نگوییم, همه مواردى که انسان مال خود را براى خود هزینه مى کند و دیگرى باعث آن شده است, به عنوان نقض مطرح مى گردد, در حالى که در این گونه موارد حکم به ضمان نمى کنند.

3. استناد به قاعده اى دیگر نزد عقلا که شرع هم آن را پذیرفته است. این قاعده, همان وجوب رد حق دیگرى به او, خواه مالیت داشته باشد یا خیر. در مساءله ما نیز, از آن جا که یکى از حقوق انسان, حق تندرستى و سلامتى از بیمارى بوده که بزهکار آن را پایمال کرده است, بر او واجب مى گردد که این حق را, هر چند با پرداختن هزینه هاى درمان, به بزه دیده بازگرداند.

به دیگر سخن: مى توان نام آن را, ضمان عهده یا لزوم بازگرداندن آنچه از آن دیگرى است به او, هر چند مال نباشد, نهاد, چنانکه از میان بردن هرگونه کاستى و زیانى که به او رسانده است نیز, واجب است, هر چند مالى نباشد.

پاسخ:

اگر بزه دیده, خود, هزینه هاى درمان را پرداخته و تندرستى خویش را بازیابد, این استدلال (بر فرض درستى آن) اثبات نمى کند که بزهکار, این هزینه ها را ضامن بوده و در عهده اش ثابت گردیده است. تنها این را مى توان پذیرفت که حکم تکلیفى بر لازم بودن پرداخت هزینه هاى درمان بر بزهکار, در صورتى که پرداخت کننده دیگرى نباشد, ثابت مى شود, مانند ضمان نفقه اولاد و پدر و مادر بر انسان علاوه بر این که این وجه چنانکه بر نگردد به وجه گذشته درضمان ضرر و خسارت بر دیگران قابل قبول نیست; زیرا که سلامت و تندرستى از امور معنوى و غیر مادى است و عرفا مشمول دلیل وجوب رد مال و یا حق ؟غیر به او نمى شود. و ؟ وجوب رد غیر مال از امور معنویه, هر چند هم مهم باشند ثابت نشده است.

4. استدلال از راه قاعده ((لاضرر)) به این بیان: ضامن نبودن بزهکار نسبت به هزینه هاى درمان, حکمى است ضررى و فشار و زیان بر بزه دیده, بنا بر این قاعده یاد شده آن را از میان برده و ضامن بودن بزهکار از این راه اثبات مى گردد. حق خیار=[ بر هم زدن قرارداد] در موارد عیب و غبن=[ فریب در بها و دستمزد] نیز به همین شیوه اثبات مى شود.

پاسخ:

نخست آن که: آنچه گفته شد, جبران زیان است و نه از میان بردن آن; چرا که به هر روى, زیان به دست بزهکار انجام گرفته است. از سوى دیگر, در جاى خویش, ثابت شده که این قاعده, جبران زیان را اثبات نمى کند; زیرا در صدد نفى هرگونه ضرر است و نه تنها ضرر جبران نشده. آرى, با کمک برخى روایات مى توان این قاعده را دگرگون کرد; روایاتى که زیان رساندن را موضوع ضامن بودن مى خواند, مانند:

((صحیح الحلبى عن اءبى عبدالله(ع): کل من یضر بطریق المسلمین فهو ضامن لما یصیبه.))11

از امام صادق(ع): هر کس زیانى به راه مسلمانان برساند, هر پیشامدى را در این راه ضامن است.

و روایت معتبر کنانى:

((قال: قال اءبوعبدالله(ع): من اءضر بشىء من طریق المسلمین, فهو له ضامن. ))12

امام صادق(ع) فرمود: هر کس به هر اندازه به راه مسلمانان آسیبى رساند, ضامن آن است.

ظاهر این روایات آن است که معیار و موضوع ضامن بودن, زیان رساندن است و نسبت دادن آن به راه, به اعتبار کسانى است که از آن مى گذرند و نه خود راه.

دوم آن که: ضرر, همان کاستن از مال یا حق است. بنا بر این, اگر صدق ضرر به جهت از بین رفتن و کاستى و چند ملامتى بزه دیده است پس این امر, وابسته به این است که تندرستى را از پیش, مال یا رد آن را حقى ثابت بر عهده بزهکار بدانیم. و چنین چیزى در حقیقت, بازگشت به یکى از استدلالهاى پیشین است و دیگر نیازى به قاعده ((لاضرر)) نخواهیم داشت. زیرا که تلف کردن مال و یا حق صادق است و دلیل تلف کردن جارى است و اگر صدق ضرر به جهت خسارت و کاهش پیدا شده در مال بزه دیده, باشد آن است که جواب این کاهش و خسارت به دست خود وى, انجام مى گیرد و نه بزهکار; زیرا او خود مباشر این کار است, مگر این که به قاعده تسبیب باز گردیم که همان استدلال دوم خواهد بود و پاسخ آن را دانسته ایم.

سوم آن که: ضامن بودن بزهکار نیز, حکمى ضررى بر اوست و بدین سان, دو ضرر با یکدیگر تعارض خواهند داشت. و این گفته که ضرر بزه دیده, بر ضرر بزهکار مقدم است, بستگى بدان دارد که از پیش, ضمان را بر عهده بزهکار ثابت بدانیم.

5. این استدلال, همان استدلال یکم, یعنى ضمان وصف سلامت با اندکى دگرگونى است. چکیده این وجه آن است که: بزهکار, ضامن تندرستى و سلامت بزه دیده است; زیرا تندرستى انسان, گرچه مال نیست, ولى مال نبودن, گاهى از آن روست که چیزى بهره و کارآیى ندارد, مانند دانه اى گندم یا حشره اى چون سوسک که در چنین چیزهایى, به دلیل بها نداشتن و مال نبودن, ضمان نیست. گاهى هم یک چیز, به دلیل اهمیت و شرافت و این که از مال به انسان نزدیک تر است, مال نیست, مانند عهده انسان و کارهایش نسبت به خودش. چنین چیزهایى, براى خود انسان, ملک اعتبارى نیست و تنها هنگامى که چیزى را در عهده خود, به دیگرى مى فروشد, یا کار خویش را به اجاره مى دهد, عهده, یا کار خود را به ملک دیگرى درآورده است.

به دیگر سخن: انسان, مالک طبیعى و تکوینى خویش و کارهایش است که این گونه ملک, بسى والاتر و بالاتر از ملک اعتبارى است و از همین روى, اعتبار ملک بودن آن, هم نزد عقلا و هم شرع کارى بیهوده به شمار مىآید. بنا بر این مى توان گفت: از میان بردن تندرستى انسان یا هر گونه کاستى دیگرى در اندامها, یا سودهاى آنها, ضمان در پى خواهد داشت; زیرا شرط ضمان, بیش از این نیست که چیز تلف شده, مرغوب و خوش آیند نزد عقلا و در اختیار صاحبش باشد, هر چند ملکیتى ذاتى و طبیعى و هرگز شرط نشده است که باید داراى ملکیتى اعتبارى باشد. بنا بر این, تندرستى را باید به صاحبش برگرداند و جبران کند و چنین چیزى هم, با پى گیرى درمان او امکان دارد; چرا که باز پس دادن هر چیز, به تناسب همان چیز است. پس ضامن درمان او خواهد شد.

پاسخ:

این استدلال اثبات نمى کند که بزهکار, ضامن هزینه هاى درمان است, بلکه تنها ضامن بهاى تندرستى بزه دیده را مى رساند. آرى, ممکنست این بها, برابر, یا نزدیک به هزینه هاى درمان باشد. افزون بر این, اشکال دوم که بر استدلال یکم وارد آوردیم, بر این استدلال نیز وارد است.

از اینها گذشته, مى توان ثابت بودن ضمان را, نزد خردمندان درباره وصف سلامت, نپذیرفت; چرا که آنچه یقینى است, تنها کالا یا ویژگیهاى آن است, هر چند مال شمرده نشود. بدین سان کسى که دانه اى از گندم, یا تکه هاى کوزه شکسته کسى را برداشته, بازگرداندنش بر او واجب است, هر چند مال به شمار نیاید و کسى که کالاى دیگرى را بى اجازه او, جا به جا کند, باید آن را به جاى خود بازگرداند, هر چند ارزش مالى آن دست نخورد. اما در چیزى, مانند تندرستى و مانند آن, که به شوون انسان آزاد و حیثیت او بر مى گردد و نه جنبه هاى مادى یا مالى او, ثابت بودن چنین ارتکازى=[ دریافت همگانى خردمندان] مشکل یا نادرست به نظر مى رسد, دست کم, در آن تردید داریم و همین اندازه کافى است تا نتوانیم به این استدلال استناد کنیم و از آن به عنوان دلیلى لبى=[ غیرلفظى] یارى بجوییم.

6. قاعده تفویت و اینکه بزهکار هزینه هاى درمان را که مال است بر بزه دیده تفویت کرده است; زیرا اگر چنین کارى نمى کرد, او نیز دچار هزینه اى این گونه نمى شد و زیان نمى دید. پس بزهکار به دلیل از بین بردن هزینه هاى درمان, (تفویت) ضامن خواهد بود; مانند آنچه در زندانى کردن انسان آزاد داراى درآمد, گفته مى شود که دستمزد کار و پیشه او را ضامن مى گردند.

پاسخ:

دلیلى بر این نداریم که عنوان ((تفویب)) سبب ضمان گردد, هر چند مرحوم سید یزدى در کتاب شریف عروه الوثقى از آن بسیار یاد کرده است. موضوع ضامن شدن تنها اتلاف=[ تباه کردن] یا ید=[ دست اندازى به مال دیگران یا در اختیار داشتن آن] است که هیچ کدام از این دو در مساءله ما یافت نمى شوند.

از این گذشته, چون بزه دیده با میل و اختیار خود هزینه هاى درمان را هزینه مى کند, صادق بودن تفویت در چنین جایى مشکل و بلکه نادرست است. و اساسا ممکن است گفته شود که تفویت در جایى صادق است که مالى را به دست نیاورد و قبل از به دست آوردن آن از دست بدهد. البته در صورتى که در معرض حصول بوده است و اما از دست دادن مال موجود, چنانکه در محل کلام ماست موضوع نظر قاعده تفویت نیست, بلکه اگر ضمانى در کار باشد, اضرار و تسبیب به خسارت ؟ است.

7. براى اثبات ضامن بودن بزهکار نسبت به هزینه هاى درمان, از آغاز مى توان به سراغ سیره عقلا=[ شیوه خردمندان] رفت. آنان هیچ تردید و اشکالى در این نمى بینند و از این روست که در آیینهاى حقوقى امروز مى یابیم که بزهکار را ضامن همه هزینه هاى درمان مى دانند. چنین شیوه اى را نمى توان نوپیدا شمرد, بلکه ریشه ها و ویژگیهاى آن از آغاز, در ذهنها بوده است; بدین سان از این که مخالفتى از سوى قانون گذار اسلام, در این باره نیافته ایم, مى توان دریافت که آن را پذیرفته و امضا کرده است.

شاید بتوان این استدلال را بهترین دلیلها و بى اشکال ترین آنها دانست, ولى درستى کامل آن وابسته به این است که از دلیلهاى معین کردن دیه و ارش درنیابیم که دیه, جایگزین همه آنچه است که عقلا به ضمان آن باور دارند و همه آنچه که بزه دیده بستانکار مى شود, همان دیه یا ارش است و نه چیز دیگر

بدین سان, ناگزیر باید به بخش دوم این نوشته پرداخته و برآیند روایات دیه وارش را از این دیدگاه بررسى کنیم.

بخش دوم: بررسى روایات دیه و ارش

تردیدى در این نیست که روایات بر ضامن بودن دیه و معین کردن آن در اندازه هاى مشخص, یا همان چیزى که حکم عادل قرار مى دهد دلالت دارد. در این نیز شکى نیست که این روایات, با شمار بسیارش و روشن کردن حکم هر یک از اندامها و هر گونه شکستگى و زخم با گونه ها و مراتب گوناگون آن, از برعهده آمدن هزینه هاى درمان و پزشک, سخنى نگفته و از همین سکوت, ضامن نبودن چیزى افزون بر دیه و ارش, برداشت مى شود و گرنه شایسته بود که دست کم, در برخى از روایات, نامى از این هزینه ها به میان مىآمد.

در پاسخ این سخن مى توان گفت: دیه و ارش تنها در برابر کاستى و کمبودى است که در اندامها یا بهره ورى از آنها یا هر چیزى که در پى بزه در پیکر, به بار مىآید, قرار دارد و این چیزى است جدا از هزینه هاى درمان و بازگرداندن بهبودى به بزه دیده, خواه کاستى در بدن او بر جاى بماند یا خیر. بنا بر این, روایات تنها در پى بیان چیزى بوده اند که بزهکار به سبب نقص در پیکر او باید بپردازد و نه چیز دیگر, چنانکه اگر کار او به از میان رفتن مال بزه دیده, مانند پاره شدن لباس یا کشته شدن حیوانش انجامد, سکوت روایات دیه از ضمان این چیزها, به معناى ضامن نبودن نیست; چرا که از این جهت درصدد بیان نبوده است و نمى توان چیزى را بر خلاف قواعد دیگر از روایات برداشت کرد. بدین سان, پس از آن که در بخش نخست اثبات کرده ایم که جدا از نقص بر جاى مانده از بزه, مى توان هزینه هاى درمانى و پزشکى را بر عهده بزهکار دانست, سکوت این روایات با آنچه گفته ایم ناسازگار نخواهد بود.

این پاسخ نادرست است; زیرا:

نخست آن که: شمارى از روایات دیه, در جایى است که هیچ کاستى در آن بر جاى نمانده است; چنانکه در مواردى که زخم بهبود یافته و شکستگى نیز بدون کژى جوش خورده, باز هم دیه اى معین کرده است. معناى چنین چیزى آن است که دیه و ارش معین شده از آن روى نیست که در پى بزه, نقصى در پیکر بزهکار پدید آمده است; زیرا اگر چنین بود, در این گونه موارد, نمى بایست دیه اى باشد. پس ناگزیر, دیه باید به لحاظ خود بزه و جنایت باشد و با این حال, اگر هزینه هاى دمان نیز, به عهده او مىآمد, یاد کردن از آن و ساکت نماندن لازم بود.

دوم آن که: برخى روایات, ظاهر در آنند که همه آنچه را بر بزهکار مىآید, بیان کنند و نه تنها نقص وارد آمده بر او را.

در روایت معتبر ابى بصیر چنین آمده است:

((عن اءبى جعفر(ع) قال: قضى اءمیرالمومنین(ع) رجل قطع ثدى امراءته, قال: اذن اغرمه لها نصف الدیه.))13

از امام باقر(ع) نقل کرد که فرمود: امیرالمومنین درباره مردى که سینه زنش را بریده بود, فرمود: او را محکوم به پرداخت نیمى از دیه کامل مى کنم.

در صحیحه ابن سنان آمده:

((عن اءبى عبدالله(ع) قال: السن اذا ضربت انتظر بها سنه, فان وقعت اغرم الضارب خمسمئه درهم, و ان لم تقع واسودت اغرم ثلثى دیتها.))14

از امام صادق(ع) نقل کرد که اگر دندانى را ضربه زنند, یک سال صبر مى کنند, اگر آن دندان افتاد, باید پانصد درهم بپردازد و اگر نیفتد و سیاه شود, باید دو سوم دیه آن را بپردازد.

اگر بزهکار, چیزى افزون بر دیه را نیز ضامن بود, شایسته آن بود که به این اندازها افزوده مى شد.

در صحیحه حلبى نیز مى خوانیم:

((عن اءبى عبدالله(ع) فى رجل فقاء عین امراءه, فقال: ان شاووا اءن یفقووا عینه و یودوا الیه ربع الدیه, و ان شاءت اءن تاءخذ ربع الدیه.

و قال فى امراءه فقاءت عین رجل: انه ان شاء فقاء عینها و الا اءخذ دیه عینه. ))15

از امام صادق نقل کرد که درباره مردى که چشم زنى را درآورده, فرمود: اگر خواستند مى توانند چشم مرد را درآورند و یک چهارم دیه را به او بدهند و اگر خود آن زن بخواهد مى تواند یک چهارم دیه کامل را بگیرد.

و درباره زنى که چشم مردى را درآورده فرمود: اگر خواست مى تواند چشم زن را درآورد و گرنه دیه چشم خویش را مى گیرد.

مقرر کردن آنچه به جاى قصاص از بزهکار گرفته مى شود, ظاهر در این است که همه آنچه بزه دیده مى خواهد, همان دیه است و نه چیزى افزون بر آن.

در صحیحه فضیل بن یسار آمده است:

((عن اءبى عبدالله(ع) قال: فى عبد جرح حرا فقال: ان شاء الحر اقتص منه و ان شاء اءخذه ان کانت الجراجه تحیط برقبته, و ان کانت لاتحیط برقبته افتداه مولاه, فان اءبى مولاه اءن یفتدیه کان للحر المجروح حقه من العبد بقدر دیه جراحه و الباقى للمولى; یباع العبد فیاءخذ المجروح حقه و یرد الباقى على المولى.))16

از امام صادق(ع) درباره برده اى که بر انسان آزادى زخم زد, حضرت فرمود: آن انسان آزاد اگر خواست قصاص کند و اگر بخواهد مى تواند آن برده را صاحب شود, در صورتى که دیه آن زخم به اندازه بهاى آن برده باشد. اگر دیه به اندازه بهاى او نباشد, مولاى آن برده او را به زخم خورده فدیه=[ پیشکش] دهد و اگر مولایش از این کار سر باز زند, بزه دیده آزاد به اندازه دیه زخمش مالک برده مى شود و بقیه اش از آن مولا خواهد بود, آن گاه آن برده را مى فروشند و پس از آن که زخم خورده سهم خویش را از بهاى او گرفت, بقیه را به مولا مى پردازند.

در این روایت آمده: ((اگر دیه زخمش به اندازه بهاى آن برده باشد.)) و هیچ سخنى از هزینه هاى درمان نگفته است و در پایان نیز آمده: ((حق بزه دیده از بهاى برده بزهکار, به اندازه دیه زخم اوست.)) این نکته ها نشانگر آن است که چیزى جز دیه بر بزهکار نیست, بلکه نکته پایانى گویا صریح در همین است.

با این همه, مى توان گفت: نهایت چیزى که از سکوت روایات درباره هزینه هاى درمان مى توان دریافت, تنها ضامن نبودن درمان افزون بر دیه یا ارش است, ولى ضامن بودن آن را در ضمن دیه نمى توان با این سکوت نفى کرد; زیرا هزینه هاى درمان, براى بهبودى در آن روزگاران, بسیار کم تر از دیه بود. بنا بر این, شاید این سکوت از آن روست که دیه, همه آن هزینه ها و بلکه بیشتر از آن را در بر مى گرفته است, پس مقتضى براى ضامن بودن هزینه هاى درمان وجود دارد. نتیجه این سخن در مواردى روشن است که این هزینه ها از دیه بیشتر باشد, مانند روزگار ما, که بر این اساس باید میان دیه و هزینه هاى درمان, هر کدام را که بیشتر است, بپردازد.

از جمله چیزهایى که مى توان براى این مطلب, بدان استدلال کرد, روایت معتبر غیاث است:

((عن جعفر عن اءبیه عن على(ع) قال: ما دون السمحاق اءجر الطبیب.))17

از امام صادق از پدرش از امیرالمومنین(ع) که فرمود: در آسیبهاى کم تر از پوست نازک روى استخوان سر, باید دستمزد پزشک را پرداخت.

ظاهر این روایت آن است که هر گاه زخمى کم تر از پوست نازک روى استخوان سر باشد, باید دستمزد پزشک را پرداخت. پس ضامن بودن هزینه پزشکى در این جاآمده و این, از آن روست که این هزینه ها در گذشته, کم و ناچیز و از کم ترین اندازه ارش نیز پایین تر بوده اند, ارشهایى مانند آسیب رسیدن به پوست سر, که چهار شتر باید پرداخت. بنا بر این, نام نبردن از هزینه هاى پزشکى در روایات, براى آن است که هزینه ها درمان در آن روزگار, از ارش نیز کم تر بوده, چه رسد به دیه.

البته در پاره اى روایات, براى آسیب پایین تر از پوست سر نیز, ارش معین شده است, مانند: صحیحه زراره و روایت منصور بن حازم18. در این روایات براى ((باضعه)) سه شتر مقرر گردیده است[ .شکافى که به استخوان نرسد و خون از آن نیاید باضعه نام دارد].. این روایات سبب از میان رفتن دلالت معتبره غیاث نمى شوند; بلکه موجب تقیید کردن آن خواهند شد که آن آسیب باید کم تر از پوست نازک سر و باضعه باشد. بدین سان, اصل دلالت آن روایت بر ضامن بودن هزینه هاى پزشکى, بر جاى مى ماند و این روایت, مى تواند تفسیرى بر سکوت دیگر روایتها در این باره باشد.

روایات دیگرى درباره حد دزدى وارد شده که مى توان در ضامن بودن هزینه هاى درمان, از آنها نیز یارى جست. در این روایات آمده: امیرالمومنین(ع) دستور مى داد: هر کس در پى دزدى دستش را قطع مى کنند, هزینه درمان او را تا بهبودى از بیت المال بپردازند, مانند صحیحه محمد بن قیس و روایتهاى محمد بن مسلم و حارث بن حضیره19 و دیگر روایات.

گرچه این روایات, درباره حد دزدى است و نه زخمى که بزهکار بر کسى مى زند, ولى ظاهر دستور امام(ع) به پرداختن هزینه هاى درمان از بیت المال, واجب بودن آن است, پس بیت المال خود ضامن چنین هزینه هایى است. بنا بر این مى توان گفت: هنگامى که در آسیبهاى به حق و عدالت, که در پى انجام حدود خداوندى پدید مىآیند, باید هزینه هاى درمان را پرداخت, پس در جایى که بزهکارى, به ناحق, چنین آسیبى را به کسى برساند, ضامن بودن این هزینه ها شایسته تر و اءولى خواهد بود.

چکیده آنچه گذشت

مقتضى ضامن بودن هزینه هاى درمان را مى توان با هر یک از استدلالهاى گذشته, اثبات کرد. هر کدام از این استدلالها, در صورت درستى, در بردارنده نکته ویژه اى است که در دیگرى نبوده و پیامدهاى ویژه خود را داراست. در توضیح این سخن مى گوییم:

این استدلالها بر دو دسته اند, استدلال هفتم در پى آن است که ضمان هزینه هاى درمان را از آغاز و به یکباره با سیره عقلا اثبات کند و در این راه آن را به قاعده دیگرى, چه عقلایى و چه شرعى, برنگرداند, در حالى که استدلالهاى دیگر, این ضمان را با یارى جستن از قاعده هایى چون: تسبیب, تفویت یا اضرار به اثبات مى رسانند. این خود سبب پیدایش تفاوتهایى میان این استدلالها مى شود, مانند:

1. مى توان استدلال هفتم را نیز به یکى از قاعده هاى کلى عقلایى دیگر, که در استدلالهاى دیگر, در صورتى که درست و کامل باشند, روشن گردیده است, بازگرداند. بدین سان, استدلال هفتم دیگر چیزى جدا و در برابر دیگر استدلالها نخواهد بود, بلکه تفسیر و تحلیلى از آنهاست. بنا بر این, تنها هنگامى نوبت به استدلال هفتم مى رسد که به برابرسازیهاى دیگر قواعد عقلایى, نتوان یقین کرد.

2. استدلال سوم نیز با بقیه آنها متفاوت است. برآیند این استدلال در صورت درستى, ثابت شدن عهده به معناى واجب بودن بازگرداندن صفت تندرستى به بزه دیده است, چه این که درمان او در نگاه عرف, بازگرداندن چیزى است که از او پایمال گردیده است.

استدلال سوم چنین مى گوید: همه ویژگیها و صفاتى که از آن دیگرى است, هر چند مال یا موثر در ارزش مالى نباشد, باید به او بازگردانده شود. از همین روست که فقیهان, باز پس دادن هر چه را که از دیگرى است, واجب مى دانند, هر چند مال نباشد, بلکه فراتر از این رفته و مى گویند: هر کس کالاى دیگرى را بى اجازه وى, به جایى دیگر برد, باید به جاى نخست, بازگرداند, هر چند در بهاى آن, هیچ تفاوتى پدید نیاید و یا حتى در جاى دوم, بهایش افزایش یابد. این اندازه از استدلال اثبات نمى کند که او ضمان به معناى اشتغال عهده خواهد داشت, مگر این که نکته دیگرى را از دیگر استدلالها بدان بیافزاییم. البته این سخن بدان معنا نیست که استدلال سوم, در صورت درستى هم سودى ندارد, بلکه باید گفت که این استدلال, در بردارنده دو فایده است.

نخست آن که: اگر اشتغال عهده بزهکار را با دیگر استدلالها ثابت کنیم, این استدلال چیزى افزون بر آن را مى رساند که همان واجب بودن دست به کار شدن بزهکار به چنین کارى است. بدین سان, این استدلال مى تواند با همه استدلالهاى دیگر سازگار و درخور جمع باشد.

نباید گفت: زیربناى استدلال سوم ممکن بودن بازگرداندن صفت سلامتى به بزهکار است و مبناى دیگر استدلالها, یا دست کم, برخى از آنها, تباه ساختن و از بین بردن این ویژگى است و این دو با یکدیگر ناسازگارند.

زیرا در پاسخ مى توان گفت: جمع میان این دو, بدین گونه است که عرف, آن اندازه از صفت تندرستى را که برگشت پذیر باشد, انجام آن را بر بزهکار واجب و لازم مى بیند و این, همان اصل سلامتى از زخم و آسیبى است که به بزه دیده رسیده و افزون بر این اندازه را, در جایى که عیب یا کاستى در شخص پدید آید, یا درمان او با هزینه هاى وى و زیان مالى, انجام گرفته باشد, به ملاک اتلاف یا تسبیب بر عهده خود بزهکار مى داند.

بنا بر این, هر دو حکم تکلیفى و وضعى درخور جمع و هماهنگ سازیند. اگر اتلاف یا تسبیب, درباره تندرستى کامل از دست رفته بزه دیده, یا مالى که براى درمان خویش هزینه مى کند صادق باشد, حکم وضعى وجود دارد و از سوى دیگر, دست به کار شدن براى اصل درمان و بازگرداندن سلامتى او بر بزهکار واجب است; چرا که چنین کارى ممکن است. بنا بر این, هیچ گونه ناسازگارى میان زیربناى استدلال سوم با دیگر استدلالها یافت نمى شود.

دوم آن که: اگر استدلال سوم پذیرفته شود و هیچ استدلال دیگرى را هم نپذیریم, حاکم مى تواند بزهکار را به پى گیرى درمان او, وادارد, بلکه مى توان گفت اگر بزهکار از انجام آن سر باز زد, حاکم خود به جاى او درمان را انجام مى دهد و هزینه اش را از بزهکار باز مى ستاند; زیرا هر کارى که به سود دیگرى بر کسى لازم گردد و مقصود از آن تحقق آن کار در خارج باشد, هر چند بدون مباشرت خود آن شخص مورد تکلیف, حاکم مى تواند در صورت سر باز زدن مکلف, خود, آنرا انجام دهد و هزینه اش را از او بگیرد; چرا که حاکم, ولى سر باز زنندگان است.

3. اتلاف, تسبیب یا اضرار, گاهى درباره هزینه هایى که بزه دیده براى درمان خویش, از دست مى دهد, گفته مى شود و چیزى بیش از ضامن بودن هزینه هاى درمان نیز با آن اثبات نمى شود. گاهى هم درباره ویژگى تندرستى او که در پى بزه بزهکار پایمال گردیده است, گفته مى شود, که در این صورت ضمان بالاترى خواهیم داشت, بویژه اگر عیب و نقصى حتى پس از پایان درمان در پیکر بزه دیده بر جاى بماند.

باید دانست که همه استدلالهاى پیشین, شایسته تردید و انکار نیست; زیرا با اطمینان مى توان گفت اگر دلیلهاى دیه که در دین ما آمده, وجود نمى داشت, باز هم عرف, پرداختن مالى را در برابر آسیبى که بر بزه دیده وارد آمده لازم مى شمرد. چنین مطلبى را از اساس نمى توان انکار کرد, بلکه تاریخ نگاران این گونه آورده اند که اندیشه قراردادن دیه به عنوان جایگزینى در برابر کشتن یا زخم زدن در میان مردم پیش از اسلام و نیز آنان که به اسلام در نمىآمدند نیز یافت مى شده است, چنانکه اندیشه جایگزین سازى و بلکه پرداخت هزینه هاى درمان, در قانونهاى حقوقى امروز جهان, به گونه اى پذیرفته شده که منکر آن, ستمگر و دور از حق و داد به شمار مىآید. با این همه, احتمال نمى توان داد که دیه تنها یک کیفر باشد; چرا که حتى در موارد خطاى محض و تسبیب نیز, دیه وجود دارد. پس به یقین در نگاه عرف, دیه داراى جنبه جایگزینى است, چنانکه از زبان روایاتى که نام از ضمان آورده یا هم ضمان دیه و هم ضامن بودن مال را با یک سبک و یک سبب, همراه ساخته, بر مىآید.

اکنون که ثابت گردید در نگاه همه عرفهاى خردمندان, بزهکار ضامن پرداختن مالى است به بزهکار, یا کسان او, در برابر آسیبى که به او رسانده, به یقین باید گفت در موارد پایین تر از کشتن, چنین مال جایگزینى هرگز از هزینه هاى درمان براى بهبودى کم تر نخواهد بود. اگر استحقاق بزه دیده ثابت باشد, این کم ترین چیزى است که او شایستگى دریافت آن را از بزهکار دارد. این سخن بدان معناست که اصل مقتضى براى ضامن بودن هزینه هاى درمان, هر چند همراه مالى که در برابر بزه خویش مى پردازد, درخور انکار نیست. تنها باید از این نکته سخن گفت که آیا برآیند روایات دیه, با آن ناسازگار است یا خیر؟ چه این که هزینه هاى درمان در گذشته هم وجود داشته و در این روایات سخنى از آن گفته نشده است.

پیش تر آورده ایم که اگر مقصود از هزینه هاى درمان, چیزى افزون بر دیه و همراه با آن باشد[ که بزهکار باید هم دیه را بپردازد و هم آن هزینه ها را], مى توان از سکوت روایات و دست کم برخى از آنها که به سه دسته اشاره کرده ایم, این ظهور را دریافت که چنین ضمانى نیست. اما اگر مقصود هزینه هاى درمان همراه دیه بوده و بزهکار ناگزیر از پرداخت اندازه بیشتر میان دیه و هزینه هاى ضرورى و معمول درمان باشد, چنین چیزى را نمى توان تنها با سکوت روایات انکار کرد و از این گذشته, روایت معتبر غیاث بر آن دلالت دارد. نکته این مطلب آن است که حتى دیه زخمهاى کم و ناچیز هم در گذشته از هزینه هاى درمان آن روزگار بیشتر بود; زیرا درمانها باابزارهاى پیشرفته و هزینه هاى سنگین کنونى انجام نمى گرفت.

بنا بر این, شاید سکوت روایات از آن روست که دیه حتى در اندازه هاى اندک, آن هزینه ها را در بر مى گرفت و چون دلالت لفظى بر ضامن نبودن نداریم و تنها سکوت روایات در میان است, با چنین احتمالى نمى توان ضامن بودن هزینه هاى درمان شکستگى یا زخمهایى را که بیش از دیه اند, انکار کرد. البته همه این سخنان در صورتى است که ادعا نکنیم روایات دیه انصراف به این دارند که دیه همان ضمان بهاى عیب یا نقص و یا درد زخم و شکستگى است و نه چیزهاى دیگرى که کار او مى تواند از جنبه هاى دیگرى به دنبال داشته باشد, چیزهایى مانند: اتلاف, تسبیب یا اضرار.

بر این اساس, همان گونه که نمى توان از سکوت روایات ضامن نبودن چیزهایى را که بزهکار تباه ساخته است دریافت, مانند لباسى که از بزه دیده پاره کرده باشد, همچنین نمى توان ضامن بودن هزینه هاى پزشکى را نیز از این سکوت فهمید; زیرا این هزینه ها نیز مانند همان زیانهاى مالى هستند و نه جانى. بنا بر این هنگامى که دلالت این چیزها بر ضامن نبودن اندازه بیشتر, میان دیه و هزینه ها, نداریم, همان شیوه خردمندانه با یکى از استدلالهاى گذشته, که انکار اصل آن نیز ممکن نیست, ثابت گردید و ضمان اندازه یاد شده را اثبات مى کند. به دیگر سخن, ضامن بودن دیه را با دلیلهاى شرعى و ضامن بودن هزینه هاى بیش از آن را, در صورت نیاز درمان بدان, با سیره عقلا=[ شیوه خردمندان], که شرع نیز آن را پذیرفته است, اثبات مى کنیم.

نباید گفت: این اندازه کافى نیست, بلکه باید امضا و تاءیید قانون گذار اسلام را نسبت به این شیوه اثبات کنیم و با احتمال این که سکوت روایات دیه و ارش درباره هزینه هاى درمان از آن روست که او بزهکار را تنها ضامن همان اندازه معین شده مى داند, ناگزیر احتمال مى دهیم که چنان شیوه اى را نپذیرفته و تاءیید نکرده باشد. آنچه براى ما حجت است, همان دیدگاه قانون گذار اسلام است و نه شیوه خردمندان.

زیرا در پاسخ گفته مى شود: در به دست آوردن تاءیید شارع, نیافتن آنچه شایسته رد است کافى است. این نیز روشن است که سکوت یاد شده توان رد این شیوه استوار و آشکارى را ندارد. رد چنین روشهایى نیازمند گفته هایى روشن در مخالفت است و با نیافتن این گونه گفتارها, مى توان به یقین یا اطمینان, دریافت که شارع آن را پذیرفته و تاءیید کرده است.

از این گذشته, دلیل دیگرى نیز داشته ایم که همان روایت معتبر غیاث است. ظاهر یا صریح این روایت آن است که دستمزد پزشک را در جایى که آسیب زده شده از کم ترین اندازه ارش هم پایین تر باشد, باید پرداخت و چون آسیبهاى دیگر, خواه کم تر و خواه بالاتر از این اندازه, هیچ گونه ویژگى دیگرى جز این ندارند که در آسیبهاى دیگر, هزینه پزشکى, خود, بخشى از دیه است, این نکته را مى توان دریافت که اصل ضامن بودن هزینه هاى پزشکى و درمانى نزد شارع پذیرفته است, به گونه اى که اگر بیش از دیه یا ارش تعیین شده باشد, آن را باید پرداخت; زیرا هیچ تفاوتى در ملاک این هر دو چیز نیست. پس مى توان این روایت معتبر را امضا و تاءیید روشنى بر همان شیوه خردمندان به شمار آورد که هزینه هاى درمان را بر عهده بزهکار مى دانند. بلکه مى توان این روایت را دلیل شرعى جدایى بر شمرد[ و نه تنها تاءیید کننده سیره].

نتیجه

برآیند آنچه تاکنون گفته ایم این است که بزهکار ضامن اندازه بیشتر میان دیه و هزینه هاى درمانى است. البته این را نیز مى توان احتمال دارد که اگر هزینه هاى پزشکى, بیش از دیه باشد, بزه دیده باز هم حقى افزون بر آن هزینه ها بستانکار مى شود; زیرا مى توان از دلیلهاى دیه دریافت که عیب و نقص در اندامها یا بهره ورى از آنها و بلکه خود درد کشیدن براى بزه دیده, حقى مالى مىآورد. بنا بر این اگر این برداشت را با اطمینان بپذیریم, مى توان بزهکار را هم ضامن دیه و هم هزینه هاى درمان دانست. البته این در صورتى است که عیب, درد و نقصى در پیکر او بر جاى بماند و در چنین جایى باید چگونگى معین کردن اندازه این را نیز بررسى کرد.

نگاهى دوباره به مساءله

براى ثابت کردن ضمان هزینه هاى درمان, به گونه جداى از دیه, ناگزیر باید دو مقدمه را بررسى و اثبات کنیم:

نخست: اثبات این که مقتضى براى چنین ضمانى وجود دارد.

دوم: از روایات معین کننده دیه و ارش نتوان دریافت که در پى رد و بازداشتن از پرداخت چیزى دیگر است. به این معنا که از این روایات درنیابیم که دیه و ارش جایگزین قانونى براى همه آن چیزى است که بزه دیده در پى آسیبى که به او رسیده, خواستار آن مى گردد.

براى مقدمه نخست, هم مى توان مستقلا بر ضامن بودن هزینه هاى پزشکى دلیل آورد و هم مى توان با یارى جستن از قاعده هاى فقهى دیگر, مقتضى این ضمان را اثبات کرد. بنا بر این ما دو راه در پیش داریم.

راه نخست: دریافتن ضمان هزینه هاى درمان به طور مستقیم از دلیل, بىآن که قاعده اى دیگر را در دریافت این نتیجه, واسطه قرار دهیم. این نتیجه را با دو تحلیل مى توان به دست آورد.

1. یارى جستن از سیره عقلا=[ شیوه خردمندان],

بدین گونه که روش آنان در بزهکاریها, ضامن دانستن بزهکار نسبت به هزینه هاى درمان است.

این سخن, دیدگاه عقلا, از جهت اصل جایگزین سازى چیزى به سود بزه دیده, هیچ تردیدى در آن نیست و در قانونهاى کیفرى, از گذشته تاکنون, جایگاه استوارى داشته است. تاریخ نگاران نیز در نوشته هاى تاریخى و حقوقى بدان اشاره کرده اند و روایاتى هم یافت مى شود که دیه در روزگار پیش از اسلام هم, یافت مى شد, مانند صحیحه عبدالرحمان بن حجاج20 و وصیت بلندى که مرحوم صدوق از انس بن محمد از پدرش و حماد بن عمرو از امام صادق از پدرانش(ع) از پیامبر(ص)21 نقل کرده است.

اما با این همه, این اندازه براى اثبات ضامن بودن هزینه هاى درمان, به گونه جدا و افزون بر دیه, کافى نیست, مگر این که ثابت شود که جایگزینى یاد شده, داراى دو جنبه جداگانه است که عقلا هر دو را در نظر مى گیرند. یکى جایگزینى کیفرى مالى در برابر خود زخم, شکستگى یا عیبى که در نتیجه بزهکارى پدید آمده است.

و دیگرى جایگزین سازى مدنى نسبت به زیانهاى مالى وارد آمده بر بزه دیده در راه درمان, هزینه هاى پزشک و دارو.

البته شاید بتوان گفت: وجود چنین نگرشى عقلایى را ممکن است از آیینهاى حقوقى به دست آورد; چرا که حکم به جایگزین سازى همه زیانهاى بزه دیده, مانند هزینه هاى درمان, که از جانب جنایت وارد شده به او رسیده است, خود به عنوان مسوولیت مدنى و نه کیفرى به شمار مىآید. چنین قانونهاى, نشانگر پیش فرضهاى ذهنى و عقلایى قانون گذار است و چون همه این گونه آیینها, بر بایسته بودن پرداختن این هزینه ها اتفاق نظر دارند, مى توان دریافت که این ارتکاز نزد عقلاء قانونگذار موجود بوده است.

2. برداشت ضمان هزینه هاى درمان از ظاهر روایت معتبر غیاث.

این روایت دلالت بر ضامن بودن دستمزد پزشک در زخم پایین تر از پوست سر دارد و این آسیب, نخستین چیزى است که براى آن در برخى روایات, ارش در نظر گرفته شده, از جمله در نوشته معروف امیرالمومنین(ع) درباره دیه.

در برخى از روایتها و فتواهاى اهل تسنن نیز, پوست سر و موضحه=[ آسیبى به پوست سر که استخوانش آشکار گردد], از نخستین مراحل زخمهایى هستند که ارش براى آنها معین شده است.

در برخى روایات و فتواهاى آنان نیز آمده که پیامبر(ص) براى آسیبهاى کم تر از این اندازه ها, چیزى مقرر نفرموده و از این روى, تنها پاداش پزشک و هزینه دارو را باید پرداخت.

این گفته ها, گرچه براى ما معتبر نیستند, ولى تفسیر ما را درباره روایت معتبر غیاث, تاءیید مى کند که در آسیبها و زخمهاى ساده که کم تر از پوست سر باشند, دیه اى معین نشده است. بنا بر این, مى توان گفت: اگر ضمان هزینه هاى پزشک, در جایى ثابت گردد, چنین چیزى به برخى زخمها یا اندازه هاى معینى اختصاص ندارد; چرا که معیار و نکته این ضمان, در نگاه عرف, این است که: زیان بزه دیده از این جنایت پیدا شده است.

بویژه آن که بگوییم این ضمان نزد عقلا نیز پذیرفته شده و داراى جایگاهى استوار است, آن گاه این روایت, اشاره اى به همان شیوه و تاءییدى بر آن خواهد بود.

نباید گفت: این سخن, آن گاه درست است که ظاهر خود روایت این نباشد که ضامن بودن پاداش پزشک, تنها در آسیبهاى ساده کم تر از پوست سر است. ظاهر در برابر هم نهادن زخمهاى کمتر از پوست سر و آسیبهاى سخت تر از آن, که دیه معینى دارند, آن است که در آسیبهاى بالاتر, تنها دیه مقرر گردیده و پاداش پزشک را ضامن نیست.

در پاسخ مى توان گفت: ظاهر روایت این است که در آسیبهاى کم تر از پوست سر, چیزى جز دستمزد پزشک لازم نیست, نه این که دستمزد پزشک جز در آسیبهاى کم تر از پوست سر لازم نیست. بنا بر این دلالتى بر ضامن نبودن هزینه هاى پزشکى در آسیبهاى دیگر نخواهد داشت. در واقع این روایت, همانند چیزى است که از اهل سنت آورده ایم که در زخمهاى کم تر از پوست سر, دیه اى مقرر نگردیده و دستمزد پزشک نیز برابر قاعده لازم است. با این سخن اگر حتى با کمک دریافت عرفى نیز, بپذیریم که در معیار این ضمان, میان آسیبهاى گوناگون تفاوتى نیست, ضامن بودن هزینه ها در همه آسیبها ثابت مى گردد. به دیگر سخن: با توجه به آنچه در برخى روایات و آراى اهل سنت آمده و نیز با ملاحظه دریافت عقلا, ظاهر روایت یاد شده تفاوت میان آسیب کم تر از پوست سر و آسیبهاى دیگر است; چه در همه آنها, دیه به عنوان کیفر مالى یا جایگزین سازى از خود آسیب یا نقص پدید آمده در بدن بزه دیده, ثابت است که امروز آن را مسوولیت کیفرى مى نامند, ولى در کم تر از پوست سر چنین چیزى نیست.

اما ضامن گردیدن هزینه هاى درمان در واقع جبران زیانهایى است که در مال بزه دیده در پى هزینه هاى ناخواسته برخاسته از بزهکارى پیدا شده است. چنین چیزى خودگونه اى از جبران و مسوولیت مدنى, مانند مسوولیت در برابر تلف کردن برخى از داراییهاى بزه دیده در پى بزهکارى است. بنا بر این, یاد کردن از هزینه پزشک در روایت معتبر غیاث در آسیبهاى کم تر از پوست سر, براى آن نیست که تنها به همین مورد بسنده مى شود و در جاهاى دیگر, چنین چیزى نخواهد بود, بلکه براى بیان آن است که دیه اى در این جا لازم نیست. آن گونه که به دلیل ناچیز بودن آسیب, مسوولیت کیفرى و جبران خود آسیب در آن واجب نیست و تنها جبران مدنى به اندازه مالى که بزه دیده براى درمان خویش هزینه کرده است, لازم مى شود. این اندازه نیز در همه موارد زیان مالى و در هر حال ثابت است. بدین سان این حدیث, هزینه درمان و دیه را در برابر هم قرار نمى دهد تا بتوان از آن دریافت که دیه, همه آن چیزى است که بزهکار باید به عنوان جبران کیفرى و مدنى یا بدنى و مالى بپردازد.

ممکن است گفته شود: این روایت معتبر, با چندین روایت دیگر, که در میان آنها برخى معتبرند, ناسازگار است. روایاتى که در آسیبهاى کم تر از پوست سر نیز, دیه مقرر کرده است, مانند: باضعه=[ زخمى که در آن شکاف بدون خون ایجاد شود] و دامیه=[ زخم همراه با خون] و حارصه, یا همان خراشیدگى اندک که ساده ترین زخمهاست. در آسیب نخست, سه شتر و در دوم دو شتر و در سوم تنها یک شتر مقرر شده و بدین سان, هیچ زخمى نیست که دیه اى براى آن معین نگردیده باشد. بنا بر این چنین روایاتى با روایت معتبر غیاث ناسازگارند و فقیهان نیز, بدان فتوا داده اند, پس یا باید این روایت را تقیه اى دانست و یا علم بدان را به اهلش سپرد.

در پاسخ مى توان گفت: روایت معتبر غیاث دو چیز را مى رساند: یکى ثابت بودن مقتضى براى ضامن بودن دستمزد پزشک به طور طبیعى و دیگرى این که در آسیبهاى کم تر از پوست سر, کیفر مالى معینى مقرر نگردیده است. روایات یاد شده, تنها با مطلب دوم ناسازگارند و نه بیشتر. بنا بر این بخش نخست از دلالت, همچنان بر جاى مى ماند.

راه دوم: یارى جستن از برخى قاعده هاى شرعى, که خود مقتضى ضامن بودن و برابرسازى آنها با هزینه هاى درمان باشد در مساءله ما. این قاعده ها عبارتند از:

1. قاعده اتلاف.

2. قاعده تفویت.

3. قاعده تسبیب.

4. قاعده اضرار.

درباره قاعده اتلاف باید گفت: بى اشکال این قاعده مى تواند ضامن بودن را به صورت یک ضابطه فراگیر اثبات کند; زیرا شیوه خردمندان, که نزد شرع هم تاءیید شده و نیز دسته اى از روایات معتبر در بخشهاى گوناگون فقه بر آن دلالت دارند, روایاتى که مى گویند: هر کس مال دیگرى را تباه سازد, ضامن خواهد بود. بدین سان, این کبراى کلى درست و کامل است. اما همه سخن در این است که آیا مى توان این قاعده را در مساءله مورد بررسى به کار بست و آن را از صغراهاى این کبرا, به شمار آورد یا خیر؟ اگر بخواهیم از آن روى که بخشى از اندامها یا ویژگى تندرستى او از میان رفته است, به این قاعده استناد کنیم, چنین چیزى هر چند اتلاف است, ولى از میان بردن مال نیست.

اگر هم بپذیریم که مانند اتلاف مال, سبب ضامن بودن است, بیش از ضمان نقص عضو یا از میان رفتن توان و فایده آن نخواهد بود. این اندازه در واقع, همان دیه است و نه هزینه هاى پزشکى و درمان. اگر هم بخواهیم از جهت هزینه هایى که بزه دیده براى درمان خویش, ناگزیر از پرداخت آن مى گردد و سبب آن جنایتى است که بدو رسیده, این قاعده را به کار بندیم, چنین چیزى اگر صادق باشد, ضمان را به دنبال خواهد داشت, ولى صادق بودن اتلاف در این جا تا اندازه اى دشوار است; زیرا هزینه کردن مال براى به دست آوردن بهره خوش آیند از اندامها یا برکنار کردن درد, تلف کردن مال از سوى شخص به شمار نمىآید, بلکه بهره گیرى و استفاده است.

علاوه بر این که عمل تلف کردن مال در این جا مستند الى جانى نیست بلکه فعل مباشرى مجنى علیه است که مستقلا و با اختیار خود انجام مى دهد, مگر این که از باب تسبیب استناد به جایى پیدا کند که این برشگت به قاعده دیگرى است.

از همین جا, مى توان دریافت که اثبات ضمان با قاعده تفویت نیز چه اشکالى در بردارد; زیرا گذشته از این که ضمان به سبب تفویت خود دلیلى بر اثبات آن نداریم, بلکه ضمان تنها با اتلاف یا ید=[ دست گذاشتن بر مال دیگرى] ثابت مى گردد, بهره بردارى از مال در راه درمان, خوراک و مانند آنها را تفویت نمى نامند. علاوه بر اینکه موضوع قاعده تفویت از دست دادن مالى است که در معرض وصول بوده نه از بین بردن مالى که موجود بوده است که این مصداق اضرار و اتلاف است نه تفویت.

درباره قاعده تسبیب نیز باید گفت که به تنهایى و در برابر قاعده هایى چون اتلاف, تفویت یا اضرار قرار ندارد, بلکه گسترشى است در موضوع این قاعده ها که ضمان را ثابت مى کنند. در تسبیب چنین گفته مى شود که براى ضامن بودن, لازم نیست همواره انجام کارى به صورت مستقیم در میان باشد, بلکه در جاهایى, اتلاف, تفویت یا اضرار به صورت غیرمستقیم و با تسبیب پدید مىآید. بنا بر این, اثبات ضمان با قاعده تسبیب وابسته به این است که اصل ضامن بودن, از پیش با همان قاعده ها, هم از جهت صغرا و هم کبرا, ثابت شده باشد.

درباره قاعده اضرار نیز در گذشته گفته ایم که ثابت کردن کبراى ضمان, به کمک آن قاعده اشکالى در بر دارد; چرا که اگر بخواهیم آن را از راه روایاتى که از زیان رساندن, بازداشته اند, اثبات کنیم, باید بدانیم که بازداشتن, تنها بر حرام بودن تکلیفى دلالت دارد و نه ضمان. اگر هم بخواهیم آن را از قاعده ((لاضرر و لاضرار)) استفاده کنیم, باید گفت که این قاعده, تنها حکم ضررى را از میان بر مى دارد; به این گونه که هر حکم زیانبار براى دیگران و از آن جمله جایز بودن زیان رساندن را بر مى دارد. بنا بر این, اصل ضرر و زیان از میان برداشته شده, ولى ضامن بودن, خود, نفى ضرر نیست, بلکه جبران زیان و آسیب است, پس نمى توان آن را از نفى اصل ضرر در این قاعده دریافت.

در مساءله ما نیز, افزون بر اشکال یاد شده در صغرا نیز مى توان از جهت صادق بودن اضرار, اشکال کرد; زیرا اگر زیان, از جهت نقصى است که در بدن بزه دیده پیدا شده, این گرچه درست است, ولى اولا ضرر مالى نیست و ثانیا چیزى بیش از ضمان بهاى خود آن اندام را نتیجه نمى دهد, نه هزینه هاى درمان, چنانکه در قاعده اتلاف گفته ایم. اگر هم زیان را از جهت هزینه هایى که در راه درمان خویش بدانیم, چنین چیزى زیان نیست, بلکه بهره گیرى و سود جستن از مال است.

با این همه, انصاف آن است که به هر دو اشکال مى توان پاسخ داد.

درباره اشکال بر صغرا پاسخ این است که گرچه بهره گیرى از مال با توجه به درمان و تندرستى پیدا شده براى او پس از بیمارى و آسیب دیدگى, صادق است, ولى معیار زیان این نیست, بلکه با در نظر گرفتن حال طبیعى و تندرستى او, پیش از آن آسیب, زیان و خسارت, به یقین در دید عرف صادق است; چرا که افکندن او در این دشوارى که براى رهایى از آن ناگزیر از هزینه کردن مال بوده, در صدق زیان به اندازه آنچه هزینه مى کند, کافى است; زیرا او را دچار چیزى کرده که ناگزیر باید از آن رهایى یابد و ماندن در آن حال, زیان بیشترى است. این مانند آن است که کسى فرمانرواى ستمگرى را به نهانخانه متهم راهنمایى کند و او نیز براى رهایى از افتادن به دام آن ستمگر, یا جاسوسانش ناگزیر از پرداخت پولى باشد. یا کسى را به دریا افکنند او براى آن که جان به در برد, ناچار باید پوشاک یا چیزهایى دیگرى را که به همراه دارد, به آب اندازد تا خویش را برهاند. در این گونه موارد بى اشکال زیان رساندن صدق مى کند, بلکه گفته مى شود که در موارد تسبیب, اتلاف و تفویت هم صادق است.

البته انصاف آن است که صدق اتلاف تا اندازه اى دشوار است; زیرا اصل دارایى او تباه نگردیده, چنانکه دارنده آن مال نیز, مالش از میان نرفته است; چرا که او در برابر پرداخت آن, دارو و کار پزشک را به دست آورده که همان بها را داراست. آرى, به یقین, زیان به او صادق است. البته مى توان بر این مطلب خرده گرفت که زیان مالى نیز در این جا صادق نیست; چرا که ضرر, کاهش یا تنگناى مالى را گویند و کار بزهکار سبب چنین چیزهایى در مال او نگردیده, بلکه تنها زیان بدنى بوده که در پى آن, او خود با اراده خویش مالش را براى درمان درد و آسیب هزینه کرده است.

بنا بر این, براى صادق بودن زیان مالى که سبب ضمان مى شود نیازمند یکى از این دو تحلیل خواهیم بود. یا این که بگوییم ضرر بدنى چون که بسى با اهمیت تر از زیان مالى است, بویژه در جایى که از درمان نکردن آن بیم مرگ یا آسیبى ماندگار و خطرناک, برود پس در این صورت, زیان مالى صادق است; زیرا درمان نکردن, گویا بیرون از اختیار خواهد بود. در تحلیلى دیگر مى توان گفت: عقلا این حق را بر عهده بزهکار مى دانند که باید شخص آسیب دیده درمان شود; چرا که در پى کار او چنین آسیبى به بزه دیده رسیده است. این حق چیزى است جدا از اصل زخم و آسیبى که بدور رسانده است. بنا بر این ندادن این حق, خود گونه اى از زیان مالى خواهد بود. در آینده نمونه هایى از این موارد که شارع خود آنها را ضرر نامیده است, خواهد آمد. شاید هم بتوان براى صدق ضرر, این مطلب را نیز گواه گرفت که در آیینهاى حقوقى عرفى امروز, هزینه هاى درمان و زیانهایى را که در پى کار بزهکار پیدا مى شود, ضرر مى نامند که به زودى از آن سخن خواهیم گفت. مفهوم اضرار نیز چیزى عرفى است و باید آن را از عرف دریافت و نه شرع; چرا که حقیقت شرعى ندارد تا از شارع گفته شود.

در پاسخ اشکال بر کبرا مى توان چند چیز را یادآور شد:

نخست: ممکن است بتوان در موارد زیان رساندن, ضمان را از راه همان قاعده لاضرر اثبات کرد, چنانکه از سخنان شمارى از فقیهان بر مىآید. این سخن که ضمان, جبران زیان است, نه از میان برداشتن آن, پاسخش این است که چنین چیزى درباره خود آن مال, از میان رفته درست است; چرا که نمى توان همان را بازگرداند و ناگزیر جایگزین آن را مى پردازند که جبران به شمار مىآید, ولى اگر ارزش مالى و بهاى آن را در نظر بگیریم, مانند جایى که شخص خارجى آن مال نزد دارنده اش ویژگى نداشته باشد, ثابت بودن ضمان, خود نفى زیان است و نه جبران آن; زیرا مالیت آن مال محفوظ مانده است. این چیزى روشن و مقبول نزد عرف بوده و نپذیرفتن آن, خلاف انصاف است. بنا بر این, ضامن بودن را مى توان با خود قاعده لاضرر اثبات کرد.

دوم: روایاتى که از ((زیان رساندن به برادر مومن)) نهى مى کنند و در آنها روایات معتبر نیز یافت مى شود22, همان گونه که بر حرام بودن زیان رساندن دلالت دارند, در نگاه عرف به طریق اولى لازم بودن جبران و ضمان زیان دیگران را نیز مى رسانند و هرگز معناى آنها, تنها یک حکم تکلیفى درباره حرام بودن زیان به کسان دیگر نیست. شاید هم بتوان گفت: راز این مطلب آن است که ضامن بودن و جبران زیان, از میان بردن پایدارى و ادامه زیان بوده و در نگاه عرف, هرگز گمان این نمى رود که ایجاد آغازین زیان, حرام است, بلکه بر جاى ماندن آن نیز مانند پدید آوردنش, مورد نهى و حرمت است. پیامد چنین چیزى لازم بودن جبران و جایگزین سازى آن است که در نظر عرف مساوى, برابر با ضامن بودن آن است.

سوم: دریافت ضامن بودن انسان نسبت به زیانهایى که به دیگران مى رساند از روایاتى چون: صحیحه حلبى و روایت معتبر کنانى23. این روایتها, درباره ضامن بود ن کسى است که به راه مسلمانان آسیبى رساند. آمدن عنوان ((اضرار)) در موضوع حکم به ضمان در این دو روایت, دلالتى روشن بر این دارد که این عنوان در این حکم دخالت داشته و معیار ضمان یاد شده همان اضرار است و ضمان حکم اوست.

اگر روایت نخست را به این معنا بگیریم که زیان رساندن به راه مسلمانان, ضامن بودن هر آنچه رخ مى دهد را در پى دارد, در صورتیکه اتلاف صدق کند و یا تسبیب به چیزى که ضمان آور است نموده باشد, معناى خلاف ظاهرى را پذیرفته ایم. همچنین اگر روایت دوم را به این معنا بگیریم که مقصود زیان رساندن به خود راه مسلمانان و ضامن بودن آن است و نه ضامن بودن نسبت به کسى که در آن راه آسیبى مى بیند, این نیز خلاف ظاهر است.

دلیل گفته ما این است که تسبیب به اتلاف, تنها وابسته به زیان رساندن به راه نیست, بلکه با گذاشتن هر چیزى است در راه[ که زیانى به دیگرى برساند] هر چند آن چیز براى آن راه سودمند بوده و ارزش آن را افزایش دهد. از این گذشته, اگر مقصود اصلى در این جا, همان معیار اتلاف بود, شایسته مى نمود که به گونه اى بدان اشاره شود, نه این که از زیان رساندن سخن به میان آورد که در نگاه عرف, با ضامن بودن تناسب دارد.

بنا بر این, آوردن این عنوان در موضوع حکم که درنگاه عرف و عقلا تناسب بسیارى با موضوع ضمان دارد, در حالى که مقصودش عنوان اتلاف است و هیچ سخنى, چه از دور و چه از نزدیک, درباره آن نگفته است, شیوه پسندیده اى در پیام رسانى عرفى نیست, ولى آوردن یک عنوان در موضوع حکم, بویژه آن گاه که بخواهد قاعده اى فراگیر را, که ملاک حکم است, بیان کند, روشى عرفى است. بلکه باید گفت آنچه از چنین تعبیر و گفته اى بر مىآید آن است که: مقصود زیان رساندن به مسلمانان, به وسیله چیزى است که در راه آنان نهاده شود. بدین سان, در این جا صفت به متعلق موصوف بر مى گردد; مانند آن جا که مى گوید: از آن روستا پرس و جو کن, یعنى از مردم آن.

همچنین, اگر روایت دوم را به معناى زیان رساندن به خود راه و ضامن بودن در برابر این کار بگیریم, باز هم خلاف ظاهر است; زیرا راه و چیزى از راه, چه ویژگى دارد که از آن نام برده شده؟ ناگزیر باید بگوییم ویژگى راه آن است که با کنایه بفهماند که مقصود زیان رساندن به کسانى است که از آن راه مى گذرند. در نگاه عرف نیز, چنین سخنى همین معنا را به ذهن مىآورد, چنانکه تکیه گاه پرسش و پاسخ و نگاه اصلى در این روایات, همین است و با درنگ شایسته در زبان این دسته از احادیث روشن مى گردد. از این گذشته, اگر این را هم بپذیریم, باز هم این روایت دلیل بر ضامن بودن در پى زیان رساندن خواهد بود; چرا که زیان به راه, ویژگى اى نداشته و تنها نمونه اى بیش نیست. بنا بر این, معناى روایت, ضمان در هر جا که زیان رساندن به مال باشد, خواهد بود.

چهارم: دریافتن ضمان از برخى آیه هاى شریفه که دو آیه در این میان اهمیت دارند:

1. ((و الوالدات یرضعن اءولادهن حولین کاملین لمن اءراد اءن یتم الرضاعه و على المولود له رزقهن و کسوتهن بالمعروف. لاتکلف نفس الا وسعها, لاتضار والده بولدها و لا مولود له بولده و على الوارث مثل ذلک...))24

مادران فرزندان خویش را دو سال تمام شیر مى دهند, آنان که بخواهند شیر دادن را به کمال برسانند و بر پدران آن فرزندان است که خوراک و پوشاک ایشان را به شایستگى فراهم کنند. بر هیچ کس جز به اندازه توانش تکلیف نمى شود. به هیچ مادرى به خاطر فرزندش زیان نرسد و به هیچ پدرى نیز. و بر وارث نیز مانند همین ثابت است...

2. ((اءسکنوهن من حیث سکنتم من وجدکم و لاتضاروهن لتضیقوا علیهن. و ان کن اولات حمل فاءنفقوا علیهن حتى یضعن حملهن فان اءرضعن لکم فآتوهن اجورهن و اءتمروا بینکم بمعروف. و ان تعاسرتم فسترضع له اخرى.))25

زنانى را که طلاق مى دهید از دارایى خویش در خانه اى از خودتان جاى دهید. به آنان زیان مرسانید, تا بر ایشان تنگ بگیرید. اگر باردارند تا آن گاه که فرزندشان به دنیا آید, هزینه هاشان را بپردازید, پس اگر به فرزندتان شیر دادند, بهاى آن را بدهید و در میان خویش به شایستگى و به گونه اى پسندیده سرکنید و اگر بى چیز بودید, پس دایه اى دیگر او را شیر خواهد داد.

استدلال به این دو آیه, بسته به آن است که جمله هاى: ((لاتضار والده بولدها...)) و ((لاتضاروهن)) چونان علت باشد براى آنچه در آیه آمده است; چه, در آیه حکم گردیده که حق شیردادن و هزینه هاى زندگى مادران را تا پایان شیردهى, باید پرداخت و نیز هزینه هاى زن طلاق گرفته باردار; چرا که ندادن این هزینه ها, زیان رساندن به ایشان بوده و حرام است, خواه از نظر حکم تکلیفى و خواه وضعى. بدین سان, مى توان دریافت که حق شیردادن و ضامن بودن هزینه هاى زندگى, در این مدت از آن روست که زیانى به آنان نرسد.

این گفته که دستور پرداخت هزینه ها, چیزى بیش از واجب بودن تکلیفى را نمى رساند و نه ضامن بودن وضعى, سخنى نادرست است; زیرا در نگاه عرف و عقلا, دستور به پرداخت هزینه ها همراه با استحقاق آن بوده و در نتیجه ضمان ثابت مى شود و نه تنها حکم تکلیفى.

از این گذشته, تعبیر: ((بر پدران است خوراک و پوشاک آنان...)) یا ((بر وارث نیز مانند آن ثابت است...)) صریح در ضامن بودن و حکم وضعى است که همان ثابت بودن هزینه هاى خوراک و پوشاک در عهده پدر یا وارث و ثابت بودن حق شیردهى فرزند است.

علت بودن این جمله ها نیز, از خود این آیه ها بر مىآید, بویژه آیه نخست که پس از ((لاتکلف نفس الا وسعها)) فرموده است: ((لاتضار والده بولدها)) که به روشنى تعلیل را مى رساند.

براى روشن شدن بیشتر, باید گفت: این آیه در آغاز یاد آورده مى شود که مادران دو سال تمام, فرزندان خویش را شیر مى دهند. این جمله اى است خبرى که به جاى انشا به کار رفته و مقصود از آن, یا خواستن و تکلیف کردن به شیردهى است و یا حکم وضعى به شایسته تر بودن مادران براى این کار. سپس مى فرماید: بر پدران, خوراک و پوشاک آنان قرار داده شده, بدین معنا که این شیردهى, بى پاداش نبوده و پدر فرزند باید در برابر, خوراک و پوشاک آنان را به گونه اى شایسته فراهم کند و یا مزدى در خور, یا همسان دیگر دایه ها بپردازد.

سپس در آیه, دو جمله دیگر آمده: ((به هیچ کس دستورى فراتر از توانش داده نشده)) و ((هرگز مادر یا پدرى به خاطر فرزند نباید زیانى ببینند.)) جمله نخست مى تواند علت براى حکم مقرر شده در آغاز آیه باشد که این حکم مناسب با آسن گرفتن دستورات براى بندگان در دین و در نظر گرفتن توان آنان است, چه هرگز پدر و مادر را به چیزى فراتر از توان ایشان دستور نداده است. بدین سان مقصود از ((وسع)) و توان در این آیه, همان آسانى, شایستگى و نبودن دشوارى و تنگنا و زیان خواهد بود. همچنین مى توان گفت, جمله نخست, توضیح و معین کردن معروف و پسندیده است و این که بر پدر لازم است خوراک و پوشاک آنان را آن گونه که در دایه هاى دیگر مى یابد, در صورت توان و دارایى و نه تنگدستى و بى چیزى, فراهم کند. بدین سان, مقصود از ((وسع)) مى تواند توان و طاقت باشد. به هر روى, در هر دو صورت, جمله یاد شده ظاهر در یادآور شدن علت و معیار است.

جمله دوم که مى گوید: هیچ مادر یا پدرى براى فرزند خویش, نباید زیان ببینند, به قرینه برابر هم قرار گرفتن زیان مادر از جهت فرزند, چنانکه حرف ((ب)) ظاهر در همین است, و زیان پدر از جهت فرزند, هر دو سوى حکم یاد شده در آغاز آیه را مورد توجه قرار داده است. در آغاز آیه, دو حق ثابت گردیده, حقى براى مادر که همان شیر دادن در برابر اجره المثل است و حقى براى پدر که تحمل نکردن بیش از این اندازه و امکان گرفتن فرزند از مادر و سپردن او به دایه اى دیگر, در صورت درخواست بیش از اندازه از سوى مادر است. سپس در آیه چنین آمده: رعایت نکردن هر یک از این دو حکم, زیانبار خواهد بود, این زیان, یا براى مادر و یا براى پدر است. اگر مادر حق شیر دادن به فرزندش را نداشته یا ناگزیر از انجام بى مزد آن باشد, براى او زیان آور است.

پدر نیز اگر نتواند فرزند را از مادر گرفته و به دایه اى که مزد کم ترى مى گیرد بسپارد, زیان خواهد دید, بدین سان از این هر دو نهى شده و هر دو زیان برداشته شده است. از سوى دیگر, چون آیه در صدد تشریع اصل این دو حق است و نه یادآورى چیزى که پیش تر ثابت شده, ناگزیر ظاهرش این خواهد بود که ثابت بودن این دو حکم, به خاطر برداشتن زیان از پدر و مادر است, بویژه این که آمدن این جمله, پس از جمله نخست, به روشنى مى رساند که علت حکم همین است و زیان نداشتن, قاعده اى فراگیر و جاى گرفته در ذهن خردمندان و به طور اجمالى ثابت در شرع است. بدین سان گویا چنین گفته است: سر باز زدن از این دو حکم, به زبان پدر یا مادر است و زیان دیدن این دو, از جهت فرزند, شایسته نیست.

از این روى, مى توان از اطلاق آیه دریافت که هرگونه زیان دیگرى بر مادر یا پدر در شیردهى فرزند, برداشته شده و این قاعده, کبرایى کلى است. آرى, آنچه این مى رساند از آغاز ضامن بودن زیان نیست, بلکه مانند قاعده ((لاضرر)) از میان برداشتن حکمى است که در صورت ضررى نبودن پیدا مى شود, ولى از آن جا که در همین آیه ضامن بودن هزینه هاى شیردادن, از موارد آن به شمار آمده مى توان دریافت که ضامن نبودن زیانى که به دیگرى باز مى گردد, خود حکمى است ضررى.

مقصود آن نیست که این آیه درصدد بیان جبران ضرر است, چنانکه در اشکال بر قاعده لاضرر گفته مى شود. بدین سان گویا این آیه بر دلیلهاى دیگر لاضرر, برترى داشته و در این گونه موارد, به کمک لاضرر, ضمان را اثبات مى کنیم, مرحوم صاحب جواهر نیز به اطلاق ((لاتضار والده بولدها)) براى نفى حق واداشتن مادر به شیردادن فرزندش استدلال کرده و نتیجه گرفته است که شیر دادن بر مادران واجب نیست. همچنین از اطلاق ((و لا مولود له بولده)) این نتیجه را مى گیرد که هر گاه دایه دیگرى آماده شیردادن بى مزد به فرزند باشد, مادرش حق درخواست چیزى را در برابر شیردهى ندارد.26

چکیده سخن این است که مى توان از قاعده لاضرر, ضامن بودن هزینه ها را در جایى که اگر ضامن نباشد, زیانى به دیگرى مى رسد, نتیجه گرفت. گرچه این مطلب درباره شیردادن گفته شده, ولى چون نه نزد عقلا و نه شرع, هیچ گونه اختصاصى به چیز معین در این باره احتمال ندارد, مى توان به هر جا که زیان رساندن در آن صادق باشد, این حکم را گسترش داد, بویژه آن که قاعده کلى لاضرر در اسلام با دلیلهاى دیگرى ثابت شده است.

گذشته از همه اینها, روایاتى داریم که این آیه را همین گونه تفسیر کرده اند.

در صحیحه حلبى آمده است:

((عن اءبى عبدالله(ع) قال: الحبلى المطلقه ینفق علیها حتى تضع حملها و هى اءحق بولدها اءن ترضعه بما تقبله امراءه اخرى. ان الله عز و جل یقول: لاتضار والده بولدها و لا مولود له بولده و على الوارث مثل ذلک.))27

از امام صادق(ع) نقل کرد که فرمود: به زن باردارى که طلاق گرفته است باید نفقه داد, تا فرزندش را به دنیا آورد. آن گاه او خود براى شیردادن به فرزندش در برابر آنچه زنى دیگر دریافت مى کند, شایسته تر است.

خداوند بزرگ و بلند مرتبه مى فرماید: هیچ مادرى از جهت فرزند نباید زیان ببیند و هیچ پدرى نیز نباید زیانى از جهت فرزند ببیند و بر وارث نیز مانند همین لازم است.

ظاهر روایت آن است که آیه را براى هر دو حکم یاد شده در سخن امام, گواه گرفته است و نه تنها حکم دوم. بدین سان, دلالت بر این خواهد داشت که پرداخت هزینه هاى زن باردار از قاعده ((هیچ مادرى از جهت فرزندش نباید زیان ببیند)) استفاده مى شود, بلکه اگر هم آیه را تنها براى حکم دوم گواه مى گرفت, باز هم دلالت بر آن داشت که مزد شیردادن براى مادر, به دلیل قاعده لاضرر ثابت است که این نیز حکمى وضعى است و نه تنها تکلیفى. بنا بر این, روایت به روشنى دلالت بر استفاده احکام وضعى از قاعده لاضرر و لاضرار داشته و مى رساند که افزون بر حرام بودن, زیان رساندن به دیگرى, شخص زیان رساننده ضامن کار خویش نیز خواهد بود تا دیگرى از سوى او دچار ضرر نگردد. زن باردار نیز چون باردارى او از سوى شوهرش بوده و فرزند نیز از آن اوست, هزینه هاى هنگام باردارى و شیردهى به عهده شویش خواهد بود, تا مادر زیانى نبیند.

در روایت معتبر کنانى آمده است:

((عن اءبى عبدالله(ع) قال: اذا طلق الرجل المراءه و هى حبلى اءنفق علیها حتى تضع حملها و اذا وضعته اءعطاها اءجرها و لایضارها الا اءن یجد من هو اءرخص اءجرا منها فان هى رضیت بذلک الاجر فهى اءحق بابنها حتى تفطمه.))28

از امام صادق(ع) که فرمود: هر گاه مردى همسر باردارش را طلاق دهد, هزینه هاى او را تا هنگام زایمان بپردازد. پس از آن نیز مزد او را[ در شیر دادن] بدهد و زیانى بدو نرساند, مگر این که زنى با مزد ارزان تر بیابد, آن گاه اگر مادر به همان مزد خشنود بود, تا هنگام جدا شدن از شیر, در نگاهدارى فرزند پیشى دارد بر دیگران.

جمله ((ولایضارها)) اگر به هر دو حکم یاد شده در سخن امام(ع) بازگردد, ظاهر بودن روایت در آنچه گفته ایم روشن خواهد بود. اگر هم آن را تنها به حکم دوم برگردانیم, باز هم دلالت بر این دارد که زیان رساندن به مادر, به وسیله گرفتن فرزند از او, یا دادن مزدى کم تر از آنچه دیگر دایه ها مى گیرند, در گستره اطلاق ((لایضارها)) بوده و ضامن بودن همه مزد رایج در میان مردم, به دلیل قاعده نفى اضرار است.

البته در برخى روایات, مانند پایان همین دو روایت, سر باز زدن شوهر از آمیزش با زن را به خاطر فرزند, زیان رساندن به شمار آورده و خداوند بزرگ از زیان رساندن هر یک از زن و مرد به دیگرى با ترک آمیزش, بازداشته است. اما باید دانست که این با آنچه ما گفته ایم, ناسازگار نیست; چرا که این همه, گونه اى از برابرسازى است و نه منحصر شمردن زیان به آنها. از این روى مى بینیم که در برخى روایات, زیان رساندن در ترک آمیزش و زیان در هزینه هاى زندگى را با هم آورده است, مانند: روایت کاشانى به نقل تفسیر على بن ابراهیم29 و پایان صحیحه حلبى به نقل کافى.30

حدیثى دیگر درباره این آیه, روایت ابى بصیر است:

((عن اءبى عبدالله(ع) قال: سمعته یقول: المطلقه الحبلى ینفق علیها حتى تضع حملها و هى اءحق بولدها اءن ترضعه بما تقبله امراءه اخرى. یقول الله عز و جل: ((لاتضار والده بولدها و لا مولود له بولده و على الوارث مثل ذلک)) لایضار بالصبى و لایضار باءبه فى ارضاعه و لیس لها اءن تاءخذ فى رضاعه فوق حولین کاملین.))31

از امام صادق(ع) شنیدم که مى فرمود: هزینه هاى زن طلاق گرفته باردار را باید تا هنگام زایمان پرداخت. آن گاه او در برابر مزدى که زنان دیگر نیز مى گیرند, در شیردادن فرزند خویش, شایسته تر از دیگران است.

خداوند بزرگ و بلند مرتبه مى فرماید: ((هیچ مادرى از جهت فرزندش زیان نبیند و هیچ پدرى نیز و بر وارث نیز مانند همین لازم است.)) نه فرزند و نه پدرش در شیردادن نباید زیان ببینند و زن نیز نمى تواند براى شیردادن بیش از دو سال, چیزى را درخواست کند.

شیوه استدلال به این روایت, همانند روایت پیشین کنانى است.

بدین سان مى بینیم که هم این دو آیه و هم روایات, دلالت بر این دارند که هزینه هاى زمان باردارى و مزد شیردهى, به دلیل زیان نرسیدن به زن طلاق گرفته و فرزندش, بر عهده شوهر است, با این که صادق بودن زیان بر بزه دیده, بسى آشکارتر است, تا بر زن طلاق گرفته; زیرا زن, گونه اى وابستگى و بهره جویى از فرزند داشته و پیدایش فرزند نتیجه کار خود او نیز هست و نه تنها شوهر.

بنا بر این, زیان به شمار آوردن نپرداختن هزینه هاى زن باردار طلاق گرفته, یا مادر شیر ده در این آیه, همان گونه که ضمان را از راه لاضرر ثابت مى کند, گواه بر آن است که اگر کسى سبب شود تا دیگرى زیانى را بر خویش بپذیرد و براى خود, یا آنچه به او باز مى گردد, هزینه اى را بپردازد, عنوان اضرار بر آن صادق است, هر چند شخص هزینه کننده از آن هزینه ها خود نیز بهره مند گردد, چنانکه بزه دیده در درمان خویش و مادر شیر ده از فرزند خود بهره مى برند. همچنین ثابت مى گردد که عنوان اضرار در این موارد, صادق بوده و از عنوانهایى چون اتلاف و تفویت, گسترده تر است. بدین سان, هنگامى که ثابت شد, عنوان اضرار در جایى که زیان مالى باشد, ضمان را در پى مىآورد, اصل مقتضى براى ضامن بودن بزهکار نسبت به هزینه هاى درمان ثابت مى گردد.

باید انصاف داد که این نکته, از دیدگاه فقهى بسیار با اهمیت و درخور درنگ است.

اگر علت ضمان را تنها در عنوان اتلاف یا تلف در دست کسى بدانیم, چنانکه برخى از فقیهان پسین, چنین مى اندیشند, باید تنها در موارد صادق بودن اتلاف یا تلف, ضمان را درست دانسته و بسیارى از موارد زیان مالى به دیگران را از ضمان, بیرون بدانیم; مواردى چون: مساءله ما یا زندانى کردن انسان آزاد داراى درآمد و بازداشتن او از کارش, یا به بند کشیدن کالاى دیگرى به هنگام رونق داد و ستد و افزایش بهاى آن و باز پس دادن آن به هنگام کاهش بها و پایان رونق.

این فقیهان مى گویند: چون در این موارد, از میان بردن مال و اتلاف آن صادق نیست, ضمانى هم نخواهد بود; زیرا در زندانى کردن انسان بسیار روشن است که اتلافى در کار نیست و در دو نمونه دیگر نیز خود آن مال با ویژگیهایش بازگردانده شده و بهاى بازار نیز چیزى است اعتبارى و وابسته به بازار و نه یک ویژگى واقعى که درباره آن اتلاف صادق باشد.

این در حالى است که مى بینیم فقیهى چون مرحوم صاحب ریاض در این جا, به دلیل اضرار, که از عنوان اتلاف گسترده تر است, بر ضمان پاى مى فشارد. همچنین آیینهاى حقوقى نیز, گویا همگى برآنند که در همه زیانهاى مالى از سوى کسى به دیگرى, ضمان و لازم بودن جایگزین سازى ثابت است. بنا بر این کاوش در این مطلب که آیا ضمان, تنها در موارد تلف و اتلاف درست است یا افزون بر آن, در همه موارد زیان, یا دست کم, زیان مالى نیز مىآید, داراى اهمیت و تاءثیر بسیار در موارد گوناگون فقه معاملات است.

بررسى مقدمه دوم

مقدمه دوم آن است که در دلیلهاى شرعى, چیزى که ضامن بودن بزهکار را نسبت به هزینه هاى افزون بر دیه رد کند نمى توان یافت. از جمله چیزهایى که بدان براى ضامن نبودن استدلال مى شود, روایاتى استکه دیه و ارش را معین مى کنند. این روایات با یاد کردن از ریزه کاریهاى بسیار در این زمینه, هرگز نامى از هزینه هاى درمان به میان نیاورده و ضامن بودن بزهکار را گوشزد نکرده است. تنها در روایت معتبر غیاث, هزینه پزشک را در آسیب کم تر از پوست سر, یادآور شده است. بنا بر این, مى توان ضامن نبودن هزینه هاى درمان را با یکى از این دو تحلیل ثابت کرد:

نخست: سکوت و بیان نکردن; زیرا اگر چیز دیگرى جز دیه بر بزهکار لازم مى گردید, شایسته بود که دست کم در برخى از روایات, از آن یادى مى شد و سخنى به میان مىآمد; چرا که در صددند, همه آنچه بر او لازم است, روشن کنند, بویژه روایاتى که درباره مصالحه میان بزهکار و بزه دیده به جاى حق قصاص آمده که در برابر قصاص, چیزى جز دیه را نام نبرده است. همچنین روایاتى که درباره برده بزهکار که دیه بزه او, به اندازه بهاى او باشد آمده که بزه دیده, مى تواند آن برده را به ملک خویش درآورد.

در این روایات نیز سخنى از هزینه هاى درمان گفته نشده, در حالى که گاهى این هزینه ها خود به اندازه بهاى آن برده است. باز از همین نمونه ها روایاتى است درباره آسیبهایى که پیامدشان ناشناخته است. در این موارد گاهى یک سال یا کم تر و یا بیشتر به انتظار مى نشینند, اگر آن زخم بى هیچ نشانه بر جاى مانده اى بهبودى یافت, دیه اى لازم نیست و یا به نظر قاضى واگذار مى شود و اگر هم جاى آن آسیب مانده و یا آن اندام دچار نقصى شود و بهره جویى از آن ممکن نباشد, دیه لازم مى گردد.

چنین آسیبهایى که درمان آنها به درازا مى کشد,ناگزیر هزینه هاى بسیارى در پى خواهند داشت که اگر افزون بر دیه, آن هزینه ها نیز بر بزهکار بود, گوشزد کردن آن, دست کم, در این روایات, لازم بود. از همه این سکوتها و بسنده کردن به دیه و ارش مى توان دریافت که چیزى افزون بر آن به عهده بزهکار نیست.

دوم: دریافتن ضامن نبودن چیزى بیش از دیه از دلالت برخى تعبیرها, و نه تنها سکوت روایات; تعبیرهایى چون یاد کردن از دیه, به عنوان ضمان یا غرامت.

برداشت عرف از چنین روایاتى آن است که دیه, همان بهاى زخم و آسیبى است که در پیکر بزه دیده پیدا شده و جایگزینى است از تندرستى و زیانى که در پى بزه به او رسیده است. پس هر گاه, دیه به او پرداخته شود, حق دیگرى برایش نمى ماند; چه این که او بهاى تندرستى خویش را دریافت کرده است. این مانند ضمان در داراییهاست. اگر آسیبى به خانه یا حیوان کسى برسانند, تنها ضمان ارش لازم مى گردد که همان تفاوت بهاى کالاى سالم و آسیب دیده است و هرگز بزهکار, هزینه هاى دیگرى را که گاهى مالک براى اصلاح مال خویش هزینه مى کند, ضامن نیست. بنا بر این, ضمان در بدن مانند ضمان در داراییهاست.

البته اندازه هاى معین شده در بهاى اندامها از سوى شرع, مشخص گردیده و دیه نام دارد. گواه دیگرى بر این سخن آن است که فقیهان, در جایى که اندازه معینى در شرع نیامده باشد, چیزى به نام ((حکومت=[ (( واگذارى به نظر قاضى] را مطرح مى کنند. محاسبه چنین چیزهایى بدین گونه است که اگر فرض کنیم بزه دیده برده بود, چنین آسیبى چه کاهشى در بهاى او در پى داشت, آن گاه همان کاهش را بر عهده بزهکار لازم مى دانند, مانند یک درهم یا یک بیستم دیه و مانند آن.

این برداشت مى رساند که این فقیهان دیه را بهاى آسیب و جایگزین نقص تندرستى بدن بزه دیده مى دانند, درست مانند آنچه در داراییها گفته ایم. بدین سان, هنگامى که چنین چیزى به عهده بزهکار آمده است, چیز دیگرى بر او لازم نیست; چرا که او بهاى همه آسیب پیدا شده را پرداخته است. گویا از همین روست که روایت غیاث و روایاتى مانند آن از اهل تسنن (در سنن بیهقى) تنها در آسیبهایى که دیه و ارش معین شده اى ندارند, سخن از هزینه درمان به میان آورده اند. بدین سان, هر جا که بزهکار بهاى آسیب را, به دلیل ناچیز بودن و بهبود یافتگى بدون پیامد, نمى پردازد; چرا که نشانه یا نقصى که بتوان بهایى بر آن نهاد در پیکر بزه دیده بر جاى نمانده, ناگزیر باید هزینه درمان را بپردازد; زیرا این هزینه ها همان اندازه نقصى است که در این موارد یافت مى شود.

گواه دیگرى بر ضامن نبودن هزینه هاى درمان, سکوت فقیهان و نام نبردن از آن است.

تا جایى که ما جست و جو کرده ایم در کتابهاى فقیهان ما و نیز فقیهان اهل ستنن چیزى در این باره نیافته ایم, جز آنچه در کتاب المبسوط سرخسى آمده است:

((لو قلع سن فنبتت صفراء اءو نبتت کما کانت فلا شىء علیه فى ظاهر الروایه; لان وجوب الارش باعتبار فساد المنبت و حین نبتت کما کانت عرفنا اءنه ما فسد المنبت. ثم وجوب الارش باعتبار بقاء الاثر و لم یبق اءثر حین نبتت کما کانت و قد روى عن محمد فى الجراحات التى تندمل على وجه لایبقى لها اءثر, تجب حکومه بقدر ما لحقه من الالم. و عن اءبى یوسف: یرجع على الجانى بقدر ما احتاج الیه من ثمن الدواء و اءجره الاطباء حتى اندملت و اءبوحنیفه قال: لایجب شىء; لانه لا قیمه لمجرد الالم, اء لاترى اءن من ضرب ضربه تاءلم بها و لم یوثر فیه شیئا, لایجب شىء, اء راءیت لو شتمه شتیمه, اء کان علیه اءرش باعتبار ایلام حل فیه.))32

اگر دندانى کنده شود و به جاى آن دندانى زرد رنگ, یا دندانى دیگر مانند همان که بود بروید, ظاهر روایت آن است که چیزى لازم نمى شود; زیرا واجب شدن ارش براى فاسد شدن جاى رویش دندان است و هنگامى که دندان به همان گونه که بود روییده است, در مى یابیم که جایش فاسد نشده است. از این که بگذریم, ارش براى بر جاى ماندن نشانه آسیب نیز واجب مى شود و چون به همان گونه که بود روییده است, پس نشانه اى بر جاى نمانده.

از محمد نیز, درباره زخمهایى که بى هیچ پیامدى بهبود مى یابد, نقل شده که حکومت =[ معین کردن جریمه از سوى قاضى] به اندازه دردى که به او رسیده واجب مى شود.

از ابویوسف, نقل شده که بزه دیده مى تواند بهاى دارو و دستمزد پزشکان را تا هنگام بهبودى از بزهکار درخواست کند.

ابوحنیفه گفته است: چیزى بر بزهکار لازم نیست; چرا که تنها بر دردى که بدو مى رسد نمى توان قیمت نهاد. آیا چنین نیست که اگر کسى را ضربتى زنند که تنها دردى بدو رسد و چیز دیگرى بر جاى نماند, چیزى واجب نمى شود؟ آیا اگر به کسى سخن زشت و ناپسندى گوید, براى دردى که بدو مى رسد, ارشى واجب مى شود؟

در کتاب شرح کتاب النبل و شفاء العلیل از کتابهاى فقه فرقه اباضیه آمده است:

((و لایلزم اءجر الدواء عندنا و عند اءبى القاسم من اءصحاب مالک و قال الفقهاء السبعه من قومنا یلزمه ذلک.))33

پرداختن هزینه درمان, نزد فرقه ما و ابى القاسم از فقیهان مالکى, واجب نیست و فقیهان هفت گانه از قوم ما گفته اند که لازم است.

چکیده سخن آن که: با دیدن سخنان فقیهان و بسنده کردن ایشان به دیه و ارش معین شده در هر بزه و آسیب و واگذارى به نظر قاضى در موارد معین نشده, روشن مى گردد که در ذهن آنان, دیه همان بهاى نقصى بود که بر پیکر بزه دیده رسیده و ضامن بودن بزهکار, همانند ضمان نقص در مال آسیب دیده از سوى کسى است. این همه آن چیزى است که ضامن, در برابر ویژگى تندرستى و عیبى که به بار آورده عهده دار آن است. بنا بر این, گرفتن هزینه هاى درمان, افزون بر این اندازه, مانند گرفتن هزینه هاى اصلاح مال آسیب دیده, افزون بر ارش آن عیب است.

پاسخ:

در پاسخ تحلیل نخست باید گفت: شاید سخن نگفتن روایات از هزینه هاى درمان, از آن روست که در آن روزگار, بسى ناچیز و اندک بود و درمان, نیازمند هزینه سنگین و چشمگیر نبود, بلکه بخش اندکى از نیازمندیها و هزینه هاى روزانه مردم به شمار مىآمد.

شاید هم بتوان گفت سکوت روایات از آن روست که نگاه همه این روایات به جبران عیب, نقص یا آسیبى است که در پى بزهکارى در بدن پیدا شده و نه زیانهاى دیگر مالى و مادى که گاهى به بزه دیده مى رسد, زیانهایى چون از میان رفتن مال یا خسارتهایى در راه درمان. جبران این گونه زیانها, خود ملاک و معیار دیگرى جدا از دیه دارد و از همین روست که در روایتهاى دیه, از ضامن بودن اموالى که در هنگام بزهکارى نابود شده است سخنى به میان نیامده, چیزهایى چون پوشاک یا حیوان آسیب دیده که به هنگام بزهکارى با او بوده است.

بنا بر این, اگر ضمان هزینه هاى درمان را از راه نقص در مال و جایگزین سازى زیانهایى که بزه دیده ناگزیر از پرداختن هزینه هاى آن گردی است, بدانیم و نه نقص و عیبى که در بدن او پیدا شده, این چیزى است بیرون از نگاه روایات; زیرا آنها تنها سخن از جبران آسیب بدنى گفته اند و نه هر گونه زیان دیگر. بدین سان نمى توان سکوت آن روایات را گواهى بر ضامن نبودن دانست.

ممکن است گفته شود که زیان هزینه هاى درمان, ناشى از همان بزهکارى یا در بیشتر موارد, همراه با آن است, بنا بر این اگر چنین ضمانى درست مى بود, ناگزیر باید گفته مى شد.

پاسخ آن است که هر گاه, جهت مورد نظر با چیز دیگرى تفاوت داشته باشد, همراهى, ناشى بودن یا غلبه داشتن, هرگز سبب لازم شدن بیان نمى شود. همان گونه که از ضامن بودن مالهایى که در هنگام بزهکارى از میان مى رود, که شاید در بیشتر موارد چنین چیزى رخ مى دهد, سخنى به میان نیامده, همچنین درباره این هزینه ها هم چیزى گفته نشده است, بلکه مى توان گفت در ذهنها چنین است که دیه در برابر خود خون یا آسیب بوده و مسوولیتى است جنایى و ضمانى جدا از زیانهاى مالى که ملاک و معیار دیگرى براى ضامن بودن دارد.

گواه دیگر سخن ما این است که اگر این تحلیل را درباره دیه نپذیریم که تنها جبران عیب و زیانى است که به بدن رسیده, نمى توان سکوت روایات را درباره ضامن نبودن هزینه هاى درمان نیز توجیه کرد. اگر بزهکار این هزینه ها را ضامن نیست, چرا در این روایات, همین نبود ضمان نیز, بیان نشده است؟ بنا بر این سکوت یاد شده را جز بدین گونه نمى توان توجیه کرد که دیه, نزد خردمندان هم, جبران خون و آسیب بوده و از زیانهاى مالى و مادى دیگرى که در بسیارى از بزهکاریها رخ مى دهد, جداست و این روایات, در صدد بیان همه آنچه از هر جهت دیگر, بر عهده بزهکار مىآید, نیستند, چنانکه با اندک دقتى در آنها روشن مى شود.

از این گذشته اگر بپذیریم که این سکوت بر ضامن نبودن هزینه هاى درمان, همراه با دیه دلالت دارد, همه آنچه با این سکوت مى توان اثبات کرد ضامن نبودن هزینه هاى رایج آنروزگار است که بسى کم تر از دیه معین شده در شرع بود, نه مانند هزینه هاى روزگار ما که بسیار بیشتر از دیه است. بدین سان, اگر اصل مقتضى براى ضمان هزینه هاى درمان ثابت شود,[ که پیش تر از آن گذشته ایم], از این سکوت نمى توان ضامن نبودن چنین هزینه اى را اثبات کرد, پس ضمان برابر قاعده اثبات خواهد شد.

از آنچه گفته ایم این نیز روشن مى شود که چرا در روایات مصالحه برحق قصاص و تبدیل آن به دیه یا به ملک خویش گرفتن برده بزهکار, در جایى که دیه کارش به اندازه بهاى او باشد, سخنى از هزینه هاى درمان گفته نشده; زیرا آنچه مى تواند در برابر حق قصاص قرار گرفته یا گرفتن برده بزهکار را روا سازد, همان دیه اى است که او بدهکار مى شود; دیه اى که در برابر آسیب یا نقص در بدن است و نه آنچه با ملاک و معیار دیگرى بر عهده بزهکار مىآید, چیزهایى مانند از میان بردن مال بزه دیده در هنگام بزهکارى. در مثل, اگر بهاى پیراهنى که تباه کرده همراه با دیه به اندازه بهاى آن برده باشد, نمى تواند آن برده را از آن خویش کند.

پاسخ تحلیل دوم:

این برداشت, درباره دیه, از اساس نادرست است. هرگز نباید انسان آزاد را چون مال انگاشت, نه نزد عقلا چنین است و نه نزد شرع. بنا بر این, دیه آسیب, هرگز بهاى آنچه از قیمت و ارزش او کاسته شده, نیست و جبرانى مدنى نیست, بلکه جبران و کیفرى جنایى است, مانند دیگر کیفرهاى مالى البته این کیفر به گونه اى است که به عنوان حقى براى بزه دیده است, مانند قصاص و از همین روست که برخى از احکام دیه, با احکام ضمان اموال , که به آن مسوولیت مدنى مى گویند, تفاوتهایى دارد, تفاوتهایى چون تحمل دیه از سوى عاقله در خطاى محض, واجب شدن بیش از یک دیه در جنایتهاى چند گانه بر اندامها, به گونه اى که گاهى همه آنها بیش از یک دیه کامل شده و گاهى به شش برابر آن مى رسد, چنانکه در برخى روایات آمده است, یا همراهى زن با مرد تا یک سوم دیه و سپس بازگشت آن, به نصف, یا یکسانى دیه میان بزرگسال و خردسال, مهتر و کهتر, چیره دست ماهر داراى درآمد و غیر او و یا تفاوت میان دیه مسلمان و کافر و احکام دیگرى که نادرستى این برداشت را که دیه, همان ارزش مالى کاهش یافته در پى بزهکارى است, آشکار مى سازد.

بدین سان, سزاوارتر آن است که دیه را بزرگ شمردن و گرامى داشتن بزه دیده بدانیم و حقى به شمار آوریم که بزهکار را مى تواند به کیفرى مالى متناسب با آسیبى که به او رسیده, برساند. تعبیر ضمان یا غرامت نیز که در روایات آمده, با سخن ما ناسازگار نیست; زیرا ضمان یا غرامت داراى معناى گسترده اى است که در جبرانها و غرامتهاى جنایى نیز با توجه به اشتغال ذمه و آمدن به عهده بزهکار, کاربرد دارد, چنانکه در جبران مدنى مالى به همین معناست.

از این گذشته, روایات دیه و آنچه آشکارا در آنها آمده که دیه جایگزین عیب یا نقص یا شکستگى یا زخمى است که در پیکر بزه دیده پیدا شده, ظاهر در آن است که دیه در برابر همین است. بنا بر این, اگر بپذیریم که دیه جایگزینى براى بها و ارزش مالى تباه شده است, باید آن را همان بهاى نقص, عیب و آسیب بدانیم و نه بهاى تندرستى و به جاى آن, تا چنین پنداشته شود که هزینه هاى درمان و به دست آوردن تندرستى را نیز در بر مى گیرد.

بلکه باید گفت اگر بزه دیده سلامتى خویش را باز یابد و از آسیب و شکستگى نیز به گونه اى رهایى یابد که هیچ نشانه و نقصى در او نماند[ با این انگاشت] نباید استحقاقى نسبت به دیه داشته باشد. معناى این سخن آن است که دیه در برابر درمان و به دست آوردن تندرستى نیست, بلکه در برابر نقصى است که در پى بزهکارى پیدا شده و این چیزى جز درمان و بهبودى است که گاهى بزه دیده, حتى پس از آن نیز, ناقص مى ماند. بنا بر این, هزینه هاى درمانى که او ناگزیر از پرداخت آن است, زیان مالى دیگرى است جدا از نقص و عیب و کاستى پیدا شده در پیکر.

از این جا روشن مى شود که سنجش آن با آسیب رساندن به دارایى دیگرى, نادرست است.

این که در آن جا افزون بر ارش عیب پیدا شده, هزینه هاى بهسازى آن مال را ضامن نیست, از آن روست که زیان و نقص, تنها به اندازه کاهش بهاى آن کالا صادق است, که به هزینه بهسازى نیز نزدیک است و نه بیشتر از آن, ولى در این جا, دو گونه زیان داریم: یکى زیان بدنى که همان عیب پیدا شده در پیکر اوست و دیگرى زیان مالى که همان هزینه هاى درمان و رهایى یافتن از درد یا مرگ, در صورت درمان نکردن است. بنا بر این, چون هزینه هاى درمان, زیانى مالى و جدا از زیان بدنى موجب دیه است, هیچ یک را نباید با دیگرى در هم آمیخت و به جاى هم گرفت.

براى نمونه, گاهى هزینه هاى درمان, موضوع نقص و عیب در بدن را از میان مى برد و موضوع ضامن بودن بزهکار نسبت به دیه دیگر در میان نخواهد بود, مانند آن جا که یکى از اندامهاى کسى را قطع کرده باشد. اگر این عضو, همچنان قطع شده بماند, بزهکار باید دیه آن را بپردازد, ولى بزه دیده با پرداخت هزینه هاى درمان, تندرستى خویش را بازیافته و آن عضو به پیکرش پیوند زده شد.

در این جا بزهکار لازم نیست دیه اى بپردازد; زیرا روایات و فتاواى فقیهان بر آنند که در شکستگى و آسیب, دیه را پس از مدتى انتظار که امید بهبود در آن مى رود, باید پرداخت. بنا بر این چگونه مى توان پذیرفت که دیه, جایگزینى است از زیانهاى رسیده به بزه دیده, یا جایگزینى است از تندرستى و سلامت وى. بلکه نمى توان پذیرفت که در این جا, بزهکار لازم نیست دیه اى بپردازد, چرا که با انجام درمان و پیوند, دست کسى قطع نشده و نیز پرداختن هزینه هاى سنگینى که بزهکار تحمل کرده بر او واجب نیست.

نمونه اى دیگر: اگر زخم ناچیزى بر پیکر کسى بزند, مانند: شکافى اندک در پوست یا زخمى که خون اندکى از آن بیاید, که در آنها یک شتر و دو شتر واجب مى شود, ولى بزه دیده به گونه اى بیمارى دچار است که اگر درمان سنگینى را براى همین آسیبهاى اندک انجام ندهد, خواهد مرد. در این جا گفته مى شود که بزهکار تنها ارش همان آسیبها را باید بپردازد, با این که اگر آن درمان پر هزینه نباشد, او خواهد مرد و آن گاه باید دیه کاملى را بپردازد.

در اساس چگونه مى توان پذیرفت که هزینه هاى درمان نیز در اندازه هاى گوناگون شرعى دیه و ارش مورد نظر بوده, با این که این هزینه ها در روزگاران مختلف و سرزمینهاى گوناگون, تفاوت بسیار دارد و بلکه در یک دوره به تناسب پیشرفت و عقب ماندگى علمى و ابزارهاى پزشکى, اختلاف چشمگیرى در این هزینه ها به بار مىآورد. بنا بر این باید پذیرفت که اندازه هاى شرعى دیه و ارش, خسارتى است مالى که در برابر خود زخم, شکستگى یا آسیب به بزه دیده داده مى شود, چنانکه در زبان روایات نیز, به روشنى گفته شده و هرگز زیانهاى دیگر رسیده به بزه دیده, مورد توجه نبوده و هر یک از زیانهاى دیگر حکم ویژه خود را داراست.

نتیجه:

بدین سان, دیدگاه درست آن است که روایات دیه از ضامن نبودن زیانهاى دیگر, که یکى از آنها هزینه هاى درمان است, بیگانه است و هر گاه آن زیانها به خودى خود سبب ضمان باشند, آنها را نیز افزون بر دیه ضامن خواهد بود.

بلکه مى توان گفت: بزهکار نخست باید به درمان بزه دیده پرداخته تا از قطع اندام یا پیدایش نقصى در پیکر او جلوگیرى کند و تا این جا پاى دیه به میان نمىآید. سپس اگر پس از همه درمانهاى ممکن, نقص, عیب یا آسیبى دراو بر جاى ماند, دیه یا ارش آن را نیز ضامن خواهد بود; زیرا او هم از نظر تکلیفى و هم وضعى باید هرگونه زیان و آسیبى را تا جایى که مى تواند از میان بردارد. این سخن بر آیند قاعده هاى حرام بودن اضرار و ضرر, احترام مال مسلمان و خون او و نیز شیوه خردمندان است.

گذشته از همه آنچه تاکنون گفته ایم, اگر نتوانیم ضامن بودن هزینه هاى درمان را با قاعده اضرار و با عنوان اولى, ثابت کنیم, مى توان آن را به گونه اى مطلق یا در برخى موارد با عنوان ثانوى و با حکم ولى امر ثابت کنیم, چنانکه در جریمه هاى مالى دیگر که براى برخى تخلفات قرار داده مى شود. بنا بر این, مى توان چنین مقرر کرد که اگر کسى, هر چند از روى اشتباه, به کسى آسیبى برساند, باید هزینه هاى درمان او را بر حسب نیازهاى روز, به دولت بپردازد و دولت نیز درمان را بر عهده گیرد. ملاک و معیار این مطلب نیز, حفظ و پایدارى نظام و مصالح همگانى و مراقبت از جان بزه دیدگان و تاءمین تندرستى و درمان آنان است. بى تردید اینها در مصلحت اندیشیهایى که حاکم اسلامى عهده دار آن است, جاى دارد و در روزگار ما, به سود همگان است, بلکه خلاف چنین چیزى, ستم و پایمال کردن حق بزه دیدگان است, به گونه اى که با اطمینان مى توان گفت که قانون گذار اسلام, آن را نمى پذیرد.

مساءله دوم

آیا بزهکار زیانهایى را که در پى بازماندن از کار و کسب, به بزه دیده مى رسد, ضامن است؟

از آنچه در مساءله پیش گفته ایم, سخن در این مساءله نیز روشن مى شود. اگر معیار ضمان را تباه ساختن یا دست گذاشت بر مال دیگرى بدانیم, چنین چیزى در این مساءله یافت نمى شود; چرا که هنوز مالى براى دیگرى تحقق نیافته و او مى توانست اگر چنین آسیبى نبود, مالى را به دست آورد.

اما اگر معیار را گسترده تر از این دانسته و هر گونه از بین رفتن مال را سبب ضامن بودن به شمار آوریم, مى توان گفت در این جا, از بین رفتن مال, صادق است, بویژه درباره کسى که داراى کار آماده و درآمد زایى باشد که در نتیجه آن آسیب, از آن بازمانده است.

مرحوم سید صاحب عروه در زندانى کردن انسان آزاد داراى درآمد, از آن روى که از بین رفتن درآمد است, حکم به ضمان کرده, در حالى که پیش تر بر بسنده بودن تفویت براى ضمان اشکال گرفته بود.

اگر هم معیار ضمان را هرگونه زیان مالى بدانیم, اگر زیان به معناى کاهش مال باشد, باز هم در این جا ضمان نیست; چرا که هنوز مالى پیدا نشده تا دچار کاهش گردد. آرى اگر این آسیب نبود او مى توانست مالى به دست آورد. البته ممکن است ضمان را با یکى از این دو تحلیل عرفى ثابت کرد:

1. از آن جا که سود و مال یاد شده درباره کسى که کار سودآورى را آماده دارد, حتما تحقق مى یافت, چنین مالى در نگاه عرف, مانند مال موجود براى بزه دیده است, پس جلوگیرى از پیدا شدن آن در نگاه عرف, زیان رساندن به او در سودى است که اکنون داراست, پس ضرر و بلکه تباه ساختن خواهد بود.

2. توان و قدرت بر ایجاد درآمد, خود داراى بها و ارزش, نزد خردمندان و عرف است که بزهکار بدان آسیب رسانده و از میان برده است, پس ضامن بهاى آن خواهد بود. بنا بر این, گاهى تباه ساختن درباره از میان بردن برخى ویژگیها که داراى ارزش و بهایى باشند نیز, صادق است.

اما به این هر دو تحلیل مى توان پاسخ گفت:

درباره تحلیل نخست, باید بدانیم که تنها پیدا شدن سود و درآمد در صورتى که آسیب یا زندانى شدن نمى برد, براى صدق مفهوم نقص یا زیان کافى نیست, مگر این که به گونه مجازى باشد که آن گاه نمى توان آن را در گستره دلیلهاى لاضرر یا اتلاف دانست.

درباره تحلیل دوم نیز, باید گفت: در جاى خود ثابت شده که ویژگیها, حیثیتهاى تعلیلیه=[ علت و سبب] براى مال بودن کالا یا کارهایند و هرگز آن ویژگى به تنهایى مال نیست. براى همین است که ویژگى خوش آیند, از میان رفته در کالا را ضامن نخواهند شد, بلکه خود کالایى را که ارزش آن در پى از میان رفتن آن ویژگى کاهش یافته, ضامن مى شوند.

از این جاست که مى بینیم مشهور فقیهان, بازداشتن انسان داراى کار و کسب را سبب ضمان نمى دانند. در کتاب غصب از تحریر الوسیله آمده است:

((المساءله 5. لو استولى على حر فحبسه, لم یتحقق الغصب, لا بالنسبه الى عینه و لا بالنسبه الى منفعته, و ان اءثم بذلک و ظلمه, سواء کان کبیرا اءو صغیرا... و کذا لایضمن منافعه کما اذا کان صانعا و لم یشتغل بصنعته فى تلک المده, فلایضمن اجرته. نعم لو استوفى منه منفعه کما اذا استخدمه, لزمه اجرته.))

((المساءله13. لو منع حرا عن عمل له اجره من غیر تصرف و استیفاء, لم یضمن عمله و لم یکن علیه اجرته.))

مساءله5.اگر کسى بر انسان آزادى چیره گشته و او را زندانى کند, غصبى انجام نگرفته, نه نسبت به خود او و نه نسبت به منافع و فایده هایش, گرچه با این کار, گناه کرده و ستمى بر او روا داشته است, چه بزرگسال باشد و چه خردسال .... همچنین سودهاى او را ضامن نیست, چنانکه اگر صنعت گر بوده و در این مدت به کار خویش نپرداخته باشد, دستمزد او را ضامن نیست.

آرى, اگر از او سود جسته مانند این که از خدمات او بهره مند شده باشد, دستمزد او را باید بپردازد.

مساءله 13. اگر انسان آزادى را از کارى که درآمدزاست باز دارد, بىآن که در او تصرفى کرده یا از او بهره اى ببرد, نه کارش را و نه دستمزدش را ضامن نخواهد بود.

چنین چیزى در بهره هاى کالاها بدین گونه نیست; چرا که مال بالفعل مالک آن به شمار مىآید و از این روى بازداشتن مالک از آن مال, ضمان در پى خواهد داشت, هر چند غصب کننده, خود, بهره اى از آن نبرده باشد. بنا بر این اگر حیوان کسى را غضب کند, ضامن است, چه از آن بهره اى ببرد یا نه.

آرى در مورد کارهاى انسان, اگر به اجاره کسى درآمده باشد و دیگرى او را تا پایان مدت اجاره زندانى کند, آن کار را براى کارفرما ضامن خواهد. در مساءله دیگرى در همان کتاب آمده است:

((المساءله 12. لو حبس حرا لم یضمن لا لنفسه و لا منافعه ضمان الید, حتى فیما اذا کان صانعا, فلیس على الحابس اجره صنعته مده حبسه. نعم, لو کان اءجیرا لغیره فى زمان فحبسه حتى مضى, ضمن منفعته الفائته للمستاءجر.))

مساءله 12. اگر انسان آزادى را زندانى کند, نه خودش و نه فایده هایش را ضامن نخواهد بود, هر چند انسان صنعت گرى باشد. بنا بر این, دستمزد کار او در مدت زندان بر زندانى کننده, نیست. آرى, اگر در اجاره کسى بوده و او را تا پایان مدت اجاره زندانى کرده باشد, سودهاى از میان رفته را براى کارفرما ضامن خواهد بود.

شاید این تفصیل مشهور از آن روست که کار انسان, هنگامى که به اجاره درآید, مال موجود کارفرما شمرده مى شود و این گونه اى از وجود اعتبارى است که تباه کردنش, اتلاف و نقص مال موجود بوده و اضرار و بلکه اتلاف و از میان بردن مال درباره آن صادق است. اما درجایى که کارى به اجاره در نیامده باشد, هنوز نه وجود خارجى دارد و نه اعتبارى; چرا که براى انسان نسبت به کارها و عهده و هستى او مالکیتى اعتبار نمى شود. از این روى, نمى توان گفت از نگاه عرف, اتلاف یا اضرارى پیدا شده است.

بر همین اساس است که گاهى این تفصیل نیز گفته مى شود که اگر بزه دیده کار خویش را براى مدتى هر چند دراز, به اجاره داده باشد, بزهکار, مزد همانندهاى بزه دیده را, براى کارفرما ضامن است و بزه دیده نیز, مزد تعیین شده در عقد اجاره را از کارفرما بستانکار مى شود.

البته سخن درست آن است که اگر هم چنین تفصیلى را بپذیریم, مساءله ما از موارد آن نیست; زیرا مورد آن مطلب جایى است که کسى را از انجام کار مورد اجاره بازدارند, در حالى که او توان انجام آن را به خودى خود داراست, مانند انسان آزادى که زندانى مى شود, ولى در این مساءله, جنایتى در میان است که در پى آن آسیبى به بزه دیده رسیده و توانش را از میان برده و او دیگر از انجام کار ناتوان است. چنین چیزى سبب به هم خوردن پیمان اجاره مى گردد; زیرا آشکار مى شود که او درواقع, توان انجام کار را در زمان معین شده در اجاره نداشته و این سبب گسستن پیمان اجاره مى گردد.

از همین روست که مشهور فقیهان, در اجاره دادن کالا چنین گفته اند: اگر کسى کالاى مورد اجاره را از مستاءجر غصب کند, اجاره همانند آن را مدتى که از اجاره مانده است, ضامن خواهد بود, ولى اگر آن کالا را نابود بکند, یا آسیبى بدان برساند که نتوان از آن بهره جست, بهایش را باید به مالک کالا بپردازد و اجاره نیز براى مدت باقى مانده به هم مى خورد, آن گاه مستاءجر مى تواند اجرت المسماى آن مدت را از مالک باز پس بگیرد; زیرا روشن مى شود که این کالا, در واقع, سودى در این مدت, براى مالکش نداشته است.

همچنین روشن مى شود که اگر ضمان, برخاسته از صدق عنوان اتلاف یا اضرار به معناى کاهش مال باشد, این تنها در جایى درست است که مال, حقیقى یا اعتبارى, وجود داشته باشد که نقص بدان برسد و در مساءله ما چنین چیزى یافت نمى شود, مگر این که یکى از دو تحلیل عرفى پیشین را بپذیریم. آرى, عنوان از بین رفتن (تفویت) نیازمند موجود بودن مال نیست و در مساءله ما نیز صادق است, ولى دلیلى به عنوان یک کبراى فراگیر نداریم که تفویت نیز سبب ضمان مى شود, چنانکه بیشتر نیز گوشزد کرده ایم.

با این همه, حتى اگر بپذیریم که تفویت نیز ضمان را در پى خواهد داشت, مى توان گفت که در مساءله ما تفویت و اضرار صادق نیست, هر چند صدق این دو را در زندانى کردن انسان آزاد داراى درآمد بپذیریم. دلیل سخن ما این است که جنایت در نگاه عرف, همان از میان بردن انسان یا اندامهاى اوست و از این روى مانند آسیب رساندن به خود کالا و از میان بردن آن است و در چنین جایى هرگز نمى گویند که منافع و بهره هاى نفس یا عضو را نیز جداگانه از میان برده و نابوده کرده است.

همان گونه که اگر کسى حیوان دیگرى را نابود کند, نمى گویند که افزون بر ضمان, بهاى خود حیوان, باید قیمت منافع آن را نیز به مالکش بپردازد; چرا که آن را در حق مالک نابود کرده, همچنین درباره کسى که دست دیگرى را قطع کرده جز این نمى گویند که دست او را آسیب رسانده یا نابود کرده است و نه منافع و کار و کسبى که با آن دست انجام مى داده است. بنا بر این, تباه ساختن دیگرى نسبت به منافع در میان نیست تا ضمان دیگرى داشته باشد, بلکه منافع نابوده شده مانند حیثیتهاى تعلیلیه براى ضمان خود آن اندام به شمار مىآید. تفویت جداگانه منافع تنها در جایى است که آن اندام, خود بر جاى مانده باشد.

این که گفته ایم نکته اى است عرفى و تردید در آن روا نیست. بر این اساس, در مساءله خودمان چنین مى گوییم که اگر هم بپذیریم زندانى کردن انسان آزاد داراى درآمد, ضمان اجرت کار او را در پى خواهد داشت, باز هم نمى توان مساءله ما را با آن سنجید و ضمان کار و کسبى را که بزه دیده از آن بازمانده است, بر عهده بزهکار دانست; مانند نقاش و درودگرى که دستشان بریده شده, یا خواننده اى که زبانش قطع گردد, این همه از میان بردن خود یک چیز است و نه منافع و فواید آن.

گذشته از این, اندازه منافع و درآمدهایى را که از میان مى رود و باید جایگزین گردد, نمى توان به درستى معین کرد; زیرا کارها و مشاغل تفاوت بسیارى هم در اندازه و هم در چگونگى درآمد و منافع دارند و جز به گونه اى گزاف نمى توان اندازه معینى برایش در نظر گرفت. این نیز در مساءله ما که تعیین خسارتى دیگر افزون بر دیه است بسى دور مى نماید.

بلکه مى توان به یقین, یا دست کم با اطمینان, گفت که بزهکار در شرع مقدس ما کار و کسب از میان رفتن و زیانهاى مالى به دنبال آن را ضامن نیست, در حالى که بیشتر آیینهاى حقوقى امروز ضمان آن را مى پذیرند. ما اگر نتوانیم از سکوت همه روایات دیه دریابیم که چنین ضمانى درست نیست و بگوییم که چون این روایات, تنها در صدد بیان دیه عیب و نقصى هستند که بر پیکر بزه دیده رسیده و نه زیانهاى مالى دیگر, بى اشکال مى توان گفت که این مساءله همواره مورد نیاز و برخورد بوده است, چه بسا آسیبها که از روى عمد یا اشتباه در میان مردم یافت مى شده که در آن حکم به پرداخت دیه یا قصاص مى گشت, اگر منافع و کار و کسب بزه دیده نیز بر عهده بزهکار مى بود, که در بسیارى موارد این آسیبها به کاسبان و پیشه وران مى رسید, در روایات و فتواها معروف و مشهور مى شد و به ما نیز مى رسید, در حالى که حتى یک مورد هم نمى توان یافت, بلکه شاید آن دسته از روایاتى که مى گویند:

خون مسلمانان با یکدیگر برابر است و در دیه تفاوتى میان خرد و کلان و مهتر و کهتر نیست, بر نبود چنین ضمانى دلالت دارد. روشن است که آنچه در مساءله نخست گفته ایم که هزینه هاى درمان درگذشته ناچیز بوده و در میان هزینه هاى روزانه زندگى مردم چشمگیر نبود, در این مساءله جایى ندارد.

بدین سان, در حقیقت این یک دلیل لبى است که مى توان براى ضامن نبودن چیزى افزون بر دیه و هزینه هاى درمان, بدان استدلال کرد, البته اگر در مساءله نخست پذیرفته باشیم که هزینه هاى درمان بر عهده بزهکار است.

مساءله سوم

آیا هزینه هاى دادرسى بر عهده بزهکار است؟

پیش تر گفته ایم که این مساءله تنها در جنایتها نبوده و در هرگونه دادخواهى مى توان چنین پرسشى را بررسى کرد که آیا در دادخواستهاى کیفرى یا مدنى, هزینه هاى دادرسى همواره بر عهده محکوم علیه است یا خیر؟

شایسته آن است که بحث را در دو بخش دنبال کنیم:

1. آیا محکوم علیه هزینه هاى دادرسى را باید به دولت بپردازد و دادگاه مى تواند آن را از او و نه محکوم له بگیرد یا خیر؟ این خود مسوولیتى است مدنى در برابر دولت.

2. آیا محکوم علیه ضامن هزینه هایى که محکوم له براى دستیابى به حق خویش مى پردازد, خواهد بود یا خیر؟ این خود مسوولیتى است در برابر صاحب حق.

از آن جا که پرسش دوم به بحثهاى گذشته نزدیک تر است, نخست سخن را از آن آغاز مى کنیم:

ممکن است گفته شود: محکوم علیه همه آنچه را که صاحب حق در راه دستیابى به حق خویش هزینه مى کند, ضامن است, چیزهایى مانند هزینه هاى دادرسى و وکیل و مدافع. گرچه صاحب حق, با اراده و اختیار خودش این هزینه ها را مى پردازد, ولى این همه در پى پایمال شدن حق او از سوى محکوم علیه بوده و از نگاه عرف, او سبب چنین خسارتى بر صاحب حق گردیده است و باید او را ضامن بدانیم.

با این همه, ظاهر آن است که نمى توان به این اندازه براى ضامن بودن او بسنده کرد. پیش تر گفته ایم که مقصود از سبب آن است که بتوان اتلاف, اضرار یا تفویت را از مباشر برگردانده و به او نسبت داد. روشن است که تنها بازداشتن صاحب حق و نیاز به هزینه براى دستیابى به آن حق, براى نسبت دادن خسارت و زیان این هزینه ها به غصب کننده کافى نیست, تا بتوانیم او را افزون بر این که ضامن اصل حق است, نابود کننده و زیان رساننده و تباه سازنده هزینه هاى دادرسى نیز بدانیم.

این مخارج از سوى صاحب حق, براى دستیابى به حق خویش انجام گرفته و او دو گونه حق ندارد یکى مال خودش و دیگرى چیزى که او را بدان مال مى رساند. بنا بر این, براى تسبیب و نسبت دادن اتلاف یا تفویت نمى توان به این اندازه بسنده کرد. بلکه باید گفت کار صاحب حق در دستیابى به مال خویش را نمى توان به کسى جز مباشر نسبت داد, مگر این که اجبار یا فریبى در میان باشد, که بیرون از فرض سخن ماست.

این گفته که بر چنین کارى اضرار صادق است; زیرا او در راه دستیابى به حق خویش هزینه هایى را پرداخته, بویژه در جایى که کار محکوم علیه با آگاهى و عمد بوده باشد, گفته اى نادرست است مگر با برخى توجیهات. این سخن نیز که در اختیار داشتن مال و حق, خود داراى ارزش بوده, غاصب این ارزش را پایمال کرده, سخن نادرستى است; زیرا بنا بر این باید از آغاز دو ضمان در میان باشد, چه صاحب حق براى دستیابى به مالش چیزى را هزینه کند, یا نه. بلکه شاید بتوان گفت این که در دلیلهاى حرام بودن ربا آمده است که مالک تنها سرمایه خویش را بر مى دارد و نه بیشتر, به روشنى بر خلاف نکته اى که گفته شد دلالت دارد. آرى, گذشت زمان مى تواند حیثیت تعلیلیه=[ علت و سبب] براى افزایش بها گردد که این خود نکته دیگرى است.

همچنین زمان و مکان, گاهى در ارزش مالى یک چیز تاءثیر داشته و درجایى که غرض عقلا متوجه آن باشد, مورد ضمان نیز خواهد بود, ولى این همه نکته هایى است بیرون از بحث و سخن ما. این گفته که درباره غاصب باید با سخت ترین روشن برخورد کرد نیز نادرست است; زیرا این قاعده اى دریافت شده=[ تصیدیه] از لابه لاى بحثهاى فقهى است و نه قاعده اى شرعى. از این گذشته, مقصود از این جمله آن است که هیچ کس ضامن هزینه هایى که غصب کننده در راه باز پس دادن چیز غصب شده مى پردازد, نخواهد بود و این به یکباره با موضوع سخن ما بیگانه است.

درباره پرسش دوم باید گفت: اگر بخواهیم آن را به عنوان حکمى ثانوى اثبات کنیم و بگوییم که هر گاه حاکم در آیین دادرسى چنین مقرر کند که محکوم علیه, ناگزیر از پرداخت هزینه هاى آن است و اگر حق ثابت نگردید, بر خواهان یا هم بر خواهان و هم خوانده پرداخت آن لازم است, این حکمى ثانوى بوده و هیچ اشکالى در آن نیست, چنانکه در همه احکام حکومتى که حاکم اسلامى براى پاسدارى از مصالح و مفاسد در چارچوب شرع مقرر مى کند, همین گونه است.

اما اگر بخواهیم ضامن بودن محکوم علیه را به عنوان حکم اولى و با یکى از قاعده هاى ضمان اثبات کنیم, باید گفت:

کار دادرسى و آنچه در این باره است, مانند: ثبت دادخواست, بازپرسى, صدور حکم و مانند آن همگى کارهاى داراى ارزش و مالیت بوده و با استفاده یا دستور انجام یا اتلاف, آن را ضامن مى شوند, چنانکه کارهاى دیگر داراى ارزش مالى نیز, همین گونه اند. در مساءله ما اگر دادرسى به خواسته محکوم علیه باشد, هزینه هاى آن نیز بر عهده اوست; چرا که او دستور چنین کارى را داده است.

و اگر به خواست محکوم له یا هر دوى آنان و یا به دستور خود حاکم باشد, باز هم بر عهده محکوم علیه است; زیرا او همچون سبب قوىتر از مباشر بوده و اگر او حق دیگرى را از او نمى گرفت, حاکم نیز ناگزیر از برپاداشتن داد و بازگرداندن حق به اهل آن نمى گردید. البته این سخن بر این اساس است که گرفتن دستمزد در برابر کارهاى واجب, حرام نباشد, بویژه در امور حکومت که دلیلهاى وجوب آن به گونه اى نیست که باید آنها را بى مزد انجام داد. درست است که اگر محکوم له از حق خویش چشم مى پوشید و دادخواهى نزد حاکم نمى کرد, او نیز دادرسى و کارهاى دیگرى را در این زمینه انجام نمى داد, ولى دادخواهى حق اوست و محکوم علیه حق پایمال کردن حقوق دیگرى را نداشته و بلکه باید آن را بازپس مى داد. نکته اصلى عرفى که سبب صادق بودن عنوان تسبیب مى شود, همین است.

براى نمونه اگر صاحب پیراهنى آن را از دست غصب کننده کشیده تا از چنگ او بیرون آورد, ولى او پیراهن را رها نکند و در این میان پیراهن پاره شود, گرچه تباه شدن آن با کار هر دو انجام گرفته, ولى گفته مى شود که چون غصب کننده, حق نگاهدارى پیراهن دیگرى را نداشته, پس خود او سبب نابودى پیراهن است و باید همه بهاى آن را بپردازد. یا گواه دروغین که ضامن مال از دست رفته است; چرا که حقیقت را پنهان کرده و گواهى دروغ داده بود و از مباشر, که همان قاضى است, قوىتر است.

در این مساءله, اگر این نکته را پذیرفته و بدان یقین کنیم, محکوم علیه ضامن هزینه هاى دادرسى خواهد بود و گرنه مانند مساءله پیشین, اصل آن است که او, ضامن چنین هزینه اى نیست.

1. ((وسائل الشیعه)), شیخ حر عاملى, ج238/18 ـ 243, دارالکتب الاسلامیه, تهران.

2. همان مدرک, ج179/19 ـ 182.

3. همان مدرک, ج189/19 ـ 190.

4. همان مدرک, ج189/19.

5. همان مدرک, ج188/19.

6. همان مدرک, ج45/19.

7. همان مدرک, ج197/19.

8. همان مدرک, ج239/18.

9. همان مدرک, ج242/18.

10. همان مدرک, ج239/18.

11. همان مدرک, ج181/19.

12. همان مدرک, ج179/19.

13. ((وسائل الشیعه)), ج270/19.

14. همان مدرک, ج266/19.

15. همان مدرک, ج124/19.

16. همان مدرک, ج125/19.

17. همان مدرک, ج294/19.

18. همان مدرک, ج293/19.

19. همان مدرک, ج527/18 ـ 528.

20. همان مدرک, ج142/19.

21. همان مدرک, ج145/19.

22. همان مدرک, ج343/17.

23. همان مدرک, ج181/19.

24. سوره بقره, آیه223.

25. سوره طلاق, آیه6.

26. در این باره نگاه کنید به جواهر الکلام, ج273/13.

27. ((وسائل الشیعه)), ج192/15.

28. همان مدرک, ج191/15.

29. همان مدرک, ج180/15.

30. همان مدرک, ج177/15.

31. همان مدرک, ج178/15.

32. ((المبسوط)) سرخسى, ج81/26.

33. ((شرح کتاب النبل و شفاء العلیل, ج15, بخش اول18/.

فقه اهل بیت شماره 5 - 6 ص